Criticado por muchos y malinterpretado por algunos, el filósofo alemán dejó muchos planteamientos que resultan insoslayables a la hora de pensar el futuro del ser humano.
En su libro El arte de la vida el sociólogo polaco Zigmunt Bauman sostiene: “Nuestra época es la de la resurrección de Nietzsche” (1). Esta verdad es innegable. Para comprobarlo, basta recorrer las librerías, ver los catálogos o contabilizar las citas que hay sobre Nietzsche en la bibliografía actual. Sin embargo, frente a esa verdad innegable, cabe formular dos preguntas: ¿Cómo se dio esa resurrección de Nietzsche? ¿A qué se deben su presencia y su influencia en el mundo actual? La respuesta resulta sencilla.
Tras la muerte de Nietzsche en 1900 y la publicación de su libro La voluntad de poder en 1901 –texto manipulado, mutilado y tergiversado por su hermana Elizabeth y su sobrino Max Oehler, director del Nietzsche-Archiv–, se empezó a formar en Europa el “mito Nietzsche”. En estos años, fueron pocos los estudios serios sobre el pensador, entre ellos Vida de Nietzsche, libro de Daniel Halévy de 1909. Nietzsche no aparecía aún (a su pesar) como uno de los grandes filósofos de la historia, reconocimiento que nunca obtuvo en vida. Todo lo contrario, su obra asistemática y aforística arrojaba una sombra sobre su pensamiento, y era puesta en los estandartes y los toldos de la literatura. Lo demás es muy sabido: con el nazismo, Hitler y sus camaradas del partido hicieron un uso político de Nietzsche, filtrando lo que de su filosofía le era más favorable a su política racista, aristocrática y eugenésica: su culto a los hombres superiores, los mejores, los aptos; su rechazo a los débiles, su canto a la vitalidad, su biologismo, su odio por el liberalismo, el socialismo, el anarquismo y la democracia. Por otro lado, el nazismo, en su uso selectivo de Nietzsche, ocultaba lo que de su teoría es contrario a la ideología aria: su odio por Alemania, lo cual hizo de Nietzsche un verdadero apátrida; su desprecio de las masas, su crítica del militarismo, el estatismo y el sentido filosófico que en su obra tenían categorías como voluntad de poder, el eterno retorno, lo dionisíaco, entre otras. El nazismo miró de reojo el sentido filosófico de la obra de Nietzsche, lo estrujó como a un muñeco de trapo y lo convirtió en uno de los filósofos del entusiasmado pueblo alemán (2).
Paradójicamente, fue un filósofo vinculado con el nazismo, Martin Heidegger, quien le dio el puesto que Nietzsche había anhelado en la historia de la filosofía. En sus cursos de 1936 a 1946, publicados en dos tomos (1961), Heidegger se dedicó a la obra de Nietzsche y, si bien lo inscribió en la “historia de la metafísica”, en el dominio técnico del mundo y en contribuir al “olvido del ser”, lo cierto es que por primera vez apareció Nietzsche como un filósofo en que no hay cabos sueltos. Heidegger mostró la conexión interna de la obra de Nietzsche y la de todos sus sonados conceptos. Gracias a Heidegger –también a Eugene Fink, que publicó su libro La filosofía de Nietzsche en 1960–, el solitario de Sils María apareció como un verdadero filósofo.
Fue a partir de esa interpretación y su posterior recepción en Francia como Nietzsche empezó su resurrección –ya en su profunda dimensión filosófica– para la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. De Alemania, Nietzsche saltó a Francia, donde el entusiasmo por su obra ha sido inaudito. Fue el libro Nietzsche y la filosofía (1962), de Gilles Deleuze, lo que le dio un impulso inusitado entre los filósofos del posestructuralismo francés, entre ellos Michel Foucault y otros actuales, como Michel Onfray. Hoy ya es innecesario demostrar su presencia en la filosofía. Casi no hay filósofo de renombre que no se haya ocupado de Nietzsche: el diálogo aparece como obligatorio. Es así en la obra del filósofo alemán Peter Sloterdijk, de los italianos Roberto Esposito y Giorgio Agamben, del latinoamericano Enrique Dussel, para sólo mencionar algunos. Pero tratemos de responder la segunda pregunta: ¿A qué se debe su presencia y su influencia en el mundo actual? Y formulemos, de una vez, un tercer interrogante: ¿Qué consecuencias tiene esa “ola actual de nietzscheanismo” en la legitimación de la “sociedad que viene”?
Dimensiones de Nietzsche
Quiero plantear aquí tres aspectos sobre la filosofía de Nietzsche, en especial de las interpretaciones actuales que circulan más popularmente, que pueden darles respuesta a esas preguntas: la primera tiene que ver con su concepción de la historia; la segunda, con el entusiasmo por el futuro que esa concepción de la historia implica; y, por último, la relación de la obra del filósofo alemán con lo que llamo “sociedad eugenésica del futuro”. Veamos esto brevemente.
El joven Nietzsche escribió en 1874 su segunda intempestiva, titulada De la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Allí Nietzsche se ocupa del tema de la historia, de cómo un exceso de historicismo, de datos académicos y de información sobre el pasado puede impedirle al individuo, así como a las culturas, avanzar hacia el futuro. El pasado puede a matar a los vivos, se convierte en un peso muerto que castra su creatividad, su plasticidad, y lo condena a la búsqueda de modelos pretéritos, idos; los incita a la repetición, a la adulación, etcétera, y en ese sentido la Historia castra la posibilidad de construir una cultura y un mundo nuevos. Esta es la crítica que Nietzsche le hace a la historia anticuaria y monumental (3). Nietzsche, sin embargo, resalta otro tipo de Historia: la crítica, que implica una relación más viviente con el pasado, donde éste es asumido selectivamente para ponerlo al servicio de la vida. Sólo en este caso, la historia es útil a la vida y no castra la creación ni la vitalidad. Con todo, en la interpretación posmoderna, e incluso en la de un autor como Michel Foucault en su libro Nietzsche, la genealogía, la historia (1971), él énfasis está puesto en la necesidad del “olvido de la historia”, en deshacerse de su peso, de la tradición y de las identidades que ésta ha construido. La historia, entonces, puede ser replanteada, sustituida por una “ontología del presente”, esto es, por lecturas que den cuenta de lo que “somos y de cómo hemos llegado a ser lo que somos”, y de los discursos y dispositivos que nos han constituido. El hombre se puede dar así un pasado a posteriori del cual se puede partir hacia el futuro.
El olvido de la historia es propio de nuestra época. Historiadores y académicos han señalado al año 1945 como el momento en que se inicia un proceso que no asume el pasado catastrófico sino que, en una nueva especie de adanismo-comienzo paradisíaco se quiere fundar todo de nuevo. Todo es nuevo; hay necesidad de olvidar el pasado, sin superarlo críticamente. Esto influyó también, según apunta Rafael Gutiérrez Girardot (4), en la filosofía posmoderna tributaria de las filosofías de Heidegger y Nietzsche, y de ahí su “terrorismo terminológico”, su afán de novedad, su aventurerismo teórico, su juego y escarceo con nuevas palabras y la acrobacia conceptual, donde se tiene la manía de presentar problemas viejos como la última novedad. Ese olvido de la historia creó también la adhesión acrítica (como ocurre con los académicos colombianos) a las modas académicas. Y, según Erich Hobsbawn, fue en la segunda mitad del siglo XX cuando, después de los 30 años la vida personal, es considerada obsoleta o en pleno declive. Este olvido de la historia o crisis de la historia fue potenciado por los mass media, que convirtieron la realidad en un juego de imágenes, un revoltijo de sucesos sin sustancia, en que los hechos son un marasmo de acontecimientos desconectados, sin relación alguna con el pasado, sin relación con los contextos. Así las cosas, la Historia es imposible de hacer, apresar, y por eso se impone el culto al presente que vivimos hoy con todas sus consecuencias: pérdida de la capacidad de una explicación de la realidad, sus fenómenos, el conformismo, la resignación, y una aclimatización imbecilizada al mundo tal y como es.
El segundo aspecto de la filosofía de Nietzsche es derivado del anterior. Es claro que desde un comienzo Nietzsche se presentó como el “filósofo del futuro”. Su obra está llena de alusión a los “espíritus libres”, creativos, que han superado la vieja cultura y los viejos valores. Esto es sencillo: Nietzsche se consideró asimismo el anticristo, la dinamita puesta en la base de la civilización occidental cristiana. Esa civilización debía ser superada y dar paso a un hombre nuevo: sus conceptos de superhombre y transvaloración de los valores hacen alusión precisamente a un hombre que ha superado el “espíritu de pesadez” y, a la vez, que supera los viejos valores. Nietzsche le da la bienvenida a la era poscristiana, secularizada, sin Dios. Él y su filosofía son el renacer. Así habló Zarathustra es el nuevo evangelio, el nuevo mensaje… es un destino. Este modelo es lo que aparece al comienzo del libro, cuando habla de las tres transformaciones del espíritu: el camello y el león son superados por una nueva etapa: la del niño, que es ese “nuevo comienzo”, la superación del pasado, la inocencia. No está de más decir que la inocencia sólo es posible sin la historia, sin el pasado, sin el tiempo que carcome. Nietzsche tuvo el anhelo de “evadirse de la edad contemporánea en su totalidad”(5). Por eso, en El anticristo considera a 1888 como un año perteneciente a la falsa cronología (la cristiana) y se considera a sí mismo un hombre nacido de manera póstuma, esto es, un hombre de otra época, de los próximos siglos, pues, según decía, su tiempo no estaba preparado para escuchar su mensaje, y la muerte de Dios, que él proclamó en La gaya ciencia (1882), tardaría mucho tiempo más realizarse.
La crisis de la Historia, el olvido del pasado, la presunta actitud jovial y ligera que debemos tomar con el mismo, dio paso, entonces, a esa loa al presente y, por otro lado, al entusiasmo por lo nuevo, por el futuro. Esto ha sido muy bien recibido por todas las profecías actuales que especulan con los avances de la ingeniería genética, la biotécnica o la tecnogenética.
Biologismo nietzscheano
Aquí la obra de Nietzsche se presta para entusiasmos. Nietzsche habló claramente de la necesidad de la esclavitud como condición de las culturas superiores (6), de la necesidad de eliminar a los mendigos (7) y los débiles; tachó de “parásitos de la sociedad” a los enfermos; fue biologista (8), y fundamentó su concepto de voluntad de poder en las ciencias naturales y en la botánica de su época. Igualmente, usó con connotación zoológica conceptos como cría y domesticación (9). Como si fuera poco, en Nietzsche encontramos el sueño de la manipulación genética. Al respecto, decía: “¿Por qué no podemos realizar en el hombre lo que los chinos logran hacer con el árbol, de modo que por un lado produzca rosas y por el otro peras? Estos procesos naturales de selección del hombre, por ejemplo, que hasta ahora han sido ejercitados de modo infinitamente lento y torpe, podrán ser adoptados por los hombres”(10). Es esto lo que lleva a Roberto Esposito a decir que “la precoz conciencia nietzscheana de que el terreno de comparación, y de confrontación política de los siglos venideros, será el relativo a la redefinición de la especie humana en un marco de progresivo desplazamiento de sus límites en relación con lo no humano: por una parte el animal y por la otra el mundo inorgánico”(11).
En Nietzsche, pues, quienes se han abalanzado sobre el futuro pueden encontrar también guías para sus sueños. El problema es que esa “selección de hombres”, unida a su crítica de la democracia y el amor a la jerarquía (12), puede llevar a una sociedad eugenésica, altamente jerarquizada y represiva. Y esa nueva eugenesia social puede provenir de la tecnogenética. Y es aquí donde genética y política se pueden unir para producir una sociedad más desigual que la actual, más selectiva.
Hay que decir que no se trata de condenar los avances científicos. Se trata de debatir, con todas las disciplinas, sus posibles consecuencias. Por eso, la bioética, que tanto molesta a Michel Onfray, es tan importante. Sabemos que el descubrimiento del genoma humano y la manipulación genética ofrecen grandes posibilidades: clonación de animales; creación de órganos en laboratorios, selección y fabricación de los hijos, producción serial e industrial de organismos, cruce de especies, creación de nuevos seres vivos a partir de los existentes, manipulación del fenotipo, etcétera. El propio Onfray nos dice: “Hoy día, las posibilidades técnicas de la biología molecular dan vértigo: podemos clonar, por supuesto, pero también, con las técnicas de reproducción asistida, congelar el esperma, inseminar a una mujer con los espermatozoides de su abuelo, vivo o muerto, una chica puede gestar para su madre un embrión, fabricado con el esperma de un progenitor fallecido”; también pueden desparecer las “barreras que separan el reino vegetal, el animal y el humano”, y se pudiera crear un ser “asociando el mono con el hombre”: “inteligente como un humano y robusto como un animal” (13). Sabemos también que hoy es claro, por ejemplo, que quien pueda pagarse una mejora genética, o quien pueda ‘crear’ a su hijo mejor dotado genéticamente, lo hará. Su hijo será más competitivo y estará mejor preparado para la vida. Esto es plenamente compatible con el mundo actual, donde el neoliberalismo y su biopolítica han enseñado la necesidad de invertir en el “capital humano”, en ser “empresario de sí mismos”, y ha fomentado así un individualismo feroz. Esta sociedad, con sus valores, sin duda, prepara la sociedad eugenésica que viene… una sociedad genético-centrista. La nueva sociedad será una sociedad de élite, donde el dinero y la genética marcarán la pauta. Todo esto aparece en el horizonte actual con el entusiasmo por esas “nuevas utopías” (14): el entusiasmo por las ciencias duras, la robótica, la cibernética, la biotécnica, la biología y hasta las “ciencias espaciales”.
Con todo, las preguntas ante esas posibilidades son: ¿Podemos hacerlo todo? ¿Hasta dónde podemos llegar? ¿Cuáles son los límites? Si bien el hombre es un homo artifex, un ser que se ha autotransformado –y seguirá transformándose– a través de la historia; un ser que lo ha hecho todo, lo bueno y lo malo, no es posible avalar una irresponsabilidad absoluta, pues lo único ilimitado debe ser la responsabilidad, como dice Reyes Mate. Por último, no sobra recordar –así parezca contradictorio, pero eso era Nietzsche– lo que dijo Giorgio Colli, uno de los grandes conocedores de su obra: “Nietzsche lo dijo todo, y dijo también lo contrario de todo” (15). Lo traigo a colación porque quien lea a Nietzsche podrá también encontrar en él –al margen de los entusiasmos de los apólogos de la abstracta estética de la existencia– una filosofía de la responsabilidad presente en su concepto del eterno retorno, que pudiera servir para encarar los nuevos y complejos retos del hombre del presente.
Septiembre 5 de 2012.
1 El arte de la vida, Barcelona, Paidós, 2009, p. 146.
2 Véase Damián Pachón Soto, “Nietzsche y el nazismo”, Esbozos filosóficos II. Trasegares, Bogotá, 2ª edición, Universidad Santo Tomás, 2010, p. 47 y ss.
3 Nietzsche, De la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2004.
4 Nietzsche y la filología clásica, Bogotá, Panamericana, 2000. Véase el epílogo.
5 Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, Valencia, Pre-Textos, 2012, p. 49.
6 Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 201.
7 Nietzsche, Así habló Zarathustra, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, p. 108.
8 Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, p. 121.
9 Esto ha sido puesto de presente ampliamente en la obra de Roberto Esposito y Peter Sloterdijk.
10 Nietzsche, Frammenti postumi, 1881-1882, citado en Roberto Esposito, Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires, Amorrortu, 2011, p. 133.
11 íd.
12 Lo curioso es que quienes se autodenominan nietzscheanos de izquierda, como Michel Onfray en Francia o Santiago Castro-Gómez entre nosotros, miran de reojo el hecho de que la crítica de Nietzsche a la masa, la democracia, el liberalismo, el socialismo, el anarquismo, su aristocratismo, entre otros aspectos de su pensamiento, ponen al filósofo alemán al lado del conservadurismo más rancio de la Europa del siglo XIX: Donoso Cortés, Joseph De Maistre y L. De Bonald.
13 Michel Onfray, Antimanual de filosofía, Anagrama, Madrid, 2010, pp. 106-107.
14 Hernández, José Rafael, Nietzsche y las nuevas utopías de Madrid, Valdemar, 2002, que contiene una interesante exploración sobre la filosofía de Nietzsche y los sueños tecno-genéticos (pp. 47-103).
15 Giorgio Colli, Después de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 150.
*Profesor Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Estudiante del Doctorado en Filosofía de la misma universidad. Escritor. Contacto: damianpachon@gmail.com.
