Una nueva oportunidad para el intelectual colombiano a partir del Acuerdo Final de La Habana

 

Una de las leyes de la acción dramática es que a la estrella debe enfrentársele un antagonista que se oponga a sus designios. En La tempestad, la mejor de las obras de Shakespeare y la más incomprendida, el invasor Próspero ha esclavizado a Calibán, el habitante originario de la isla. Éste no se doblega ante el atropello de Próspero. Al contrario.

 

Calibán: Tengo que comer. Esta isla es mía por mi madre Sícorax, y tú me la quitaste. 

 

Próspero tiene un vasallo, el espíritu Ariel, que busca alcanzar la libertad siendo servil al dominador que ha despojado de la isla a su dueña, la hechicera Sicorax. 

 

Próspero:  …salvo el hijo que ella parió aquí, un pecoso engendro, ningún humano había honrado esta isla.

 

Ariel:  Sí, su hijo Calibán. 

 

Próspero: ¡Torpe! ¿Quién, si no? Calibán, que ahora está a mi servicio.

 

Éste lo ha sometido a la condición de enemigo y monstruo. Calibán se rebela; un auténtico revolucionario que a ojos de su dominador es un:

 

Próspero: …¡ponzoñoso esclavo, engendro del demonio y tu vil madre! 

 

Calibán: Entonces te quería y te mostraba las riquezas de la isla, las fuentes, los pozos salados, lo yermo y lo fértil. ¡Maldito yo por hacerlo! Los hechizos de Sícorax te asedien: escarabajos, sapos, murciélagos. Yo soy todos los súbditos que tienes, yo, que fui mi propio rey; y tú me empocilgas en la dura roca y me niegas el resto de la isla. (1)

 

Oprimido-opresor; identidad; soberanía; resistencia ante la injusticia, distintas palabras podrían resumir lo descrito por el dramaturgo inglés en estos pasajes. Lo novedoso de todo ello es que solo hasta hace medio siglo, gracias a la relectura realizada por Fernández Retamar de La tempestad y del Ariel de Rodó es cuando los latinoamericanos descubrimos en Calibán el símbolo del insumiso espíritu latinoamericano; el antagonista por excelencia. Y, desde esta perspectiva es posible vislumbrar un rol activo de la cultura, al lado de la política y la economía con el objeto de transformar la sociedad.

 

En este sentido, hoy, como en épocas pasadas, se replantea un tema siempre vigente: el papel que la cultura debe tener en la lucha por la inclusión, la dignidad social y el respeto a los derechos humanos. En particular, en sociedades en abierta disputa política, la cultura se torna relevante toda vez que Próspero, con su ropaje actual, influye en la desinformación mediante la censura, a veces abierta, a veces velada; y aun así, debe dar paso a las múltiples voces de Calibán para que la memoria de miles de desaparecidos perdure, así como la de las víctimas de varias décadas de confrontación armada.

 

En ese reto, y en abierta confrontación con un modelo económico y social que desprecia la más amplia inversión social por sometimiento a dictámenes económicos multilaterales, toman vigencia preguntas nacidas desde el quehacer cultural como: ¿De qué forma la estética, el arte y el pensamiento crítico pueden participar, hoy, en la constitución de un activo y renovado liderazgo social que contribuya a poner freno a las derivas totalitarias, clasistas, racistas y segregadoras que anuncian el gobierno de Trump en Estados Unidos, el ascenso de la ultraderecha en Europa, la vuelta del fundamentalismo neoliberal a América Latina, y los aires cada vez más fuertes de venganza y de exclusión política y social que recorren a Colombia y que podrían cerrar la ventana de esperanza –de resolución de su largo conflicto interno– que empieza a entreabrirse?

 

Pero también, ¿Qué papel puede jugar hoy la cultura en la batalla por el liderazgo y la dignidad social? ¿Cómo la producción cultural puede contribuir a articular antagonismos sociales frente a la extensión del neoliberalismo? ¿De qué modo, en definitiva, podría la cultura crítica contemporánea contribuir a la articulación y extensión de una imaginación política antagonista, que nos permitiera vislumbrar nuevas formas de ser en común y abriera el camino hacia la construcción social de otras lógicas de vida? (2).

 

¿Para qué una cultura antagonista?

 

Toda sociedad, del tipo que sea, requiere de voces críticas, y el espacio necesario para que las mismas tengan eco; voces sin las cuales el autoritarismo de los colores más diversos, pueden tomar forma. Sueño y reto de democracia radical que permite precisar que una cultura antagonista es aquella que, en la vena de Calibán, se opone y presenta alternativas viables de información, de entretenimiento, y de pensamiento a la cultura hegemónica que impera en un lugar o una época determinada. Una que se atreve a decir la verdad, así sea incómoda y, sobre todo, molesta a los grupos hegemónicos porque no la pueden digerir con facilidad (3).

 

Siendo así, ¿por qué es necesario propender en Colombia por una cultura antagonista en los días que corren? El país tiene una larga historia de control social, político, económico y educativo que se origina en el nacimiento del Estado en el siglo XIX, consolidada con la entrada del país en la denominada Modernidad. Larga historia que explica y resume parte de los niveles de exclusión y negación de la disidencia conocidas a lo largo y ancho de su territorio, las mismas que no encontraron otra vía que la armada para ser escuchadas.

 

Es dentro de esos niveles de exclusión y control social que la biopolítica, como forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población, tuvo, desde hace un siglo, claras manifestaciones en nuestra sociedad. Basta recordar el debate vivido en 1920 en torno a la tesis impulsada por dos intelectuales, López de Mesa y Jiménez López, sobre una supuesta degeneración de la «raza» colombiana que pretendía, en últimas, la aprobación de una ley en el Congreso para «blanquear» nuestra población, imitando las caducas teorías de «civilización o barbarie» impulsadas en el sur para auspiciar la inmigración de centroeuropeos. 

 

La derrota de la tesis degenerativa dio lugar a otra forma de control social, esta vez a través de la medicina e higiene pública cuando se pasó a proscribir la chicha en favor de la cerveza, que comenzaba a ser producida por grupos económicos de ascendencia alemana, así como por otras prácticas relacionadas con la higienización de la población: el indio, el individuo de las clases populares se consideraba «sucio» mientras que se estimulaba el ideal del aseo. Como dice Bolívar Echeverría, se propugnaba un ideal de «blanquitud», más que de blancura en la piel (4).  

 

La educación, que desde la Regeneración –y antes– se entregó por el Próspero criollo en monopolio a la Iglesia católica, apenas si dejó espacio a una presencia minoritaria de enseñanza no confesional. 

 

Desde el aspecto político, el bipartidismo de hecho, establecido por una única élite económica y política, cruzó el cerrojo para impedir el acceso al poder de cualquier engendro de Calibán, movimiento social, progresista, anarquista, obrero o revolucionario, al punto que su influencia perdura de facto aun después de la extinción del Frente Nacional. La prueba es que medio siglo después no ha existido un presidente que provenga de afuera de los partidos tradicionales. 

 

El control social sobre la economía ha sido igual de persistente, a través de propiciar altos niveles de endeudamiento para la adquisición de vivienda, del despojo sistemático de la tierra a campesinos, colonos e indígenas. Como lo expresa Foucault: “No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar […] La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia” (5).

 

Así las cosas, ¿cómo no propender, ahora más que nunca, por una cultura antagonista que se oponga a esa permanente reinvención de los dispositivos de biopolítica por parte del sistema capitalista bajo el que vivimos? Un sistema que busca dominar y controlar el tiempo libre en el cual desarrollamos nuestras prácticas culturales, no solo para extender y ahondar su apetito comercial, sino para ahogar cualquier intento de sublevación por parte de las mayorías sociales. Pretensión dentro de la cual el teléfono inteligente, como una de las últimas comodidades para la interacción humana, opera al mismo tiempo como el anzuelo de la adicción de estar «conectado» las veinticuatro horas y, al mismo tiempo, el testigo y registro de todos los pasos, gustos, búsquedas, mensajes y conversaciones de su usuario. 

 

Así vivimos hoy, dice Byung-Chul Han (6) un exceso de positividad. La sociedad neoliberal no tiene cabida para la negatividad, tan necesaria. Y precisamente, esta negatividad es la que debe fungir como antagonista al protagonismo del que goza el culto a la positividad, al éxito en la isla de Próspero. La cultura dominante impulsa la frenética persecución del «alto rendimiento». Es una constante global. La que vivimos no solo es la sociedad de la transparencia (la intimidad derrotada) sino también del cansancio ante la presión sin pausa. O se es exitoso o simplemente se fracasa, parece ser el dilema que acosa al individuo. Por ello, las cuatro enfermedades modernas surgen de la privación de la negatividad. La depresión, el síndrome de déficit de atención con hiperactividad, el trastorno límite de personalidad y el síndrome de desgaste ocupacional son las respuestas del individuo a la intolerante sociedad del alto rendimiento (7). 

 

Lo anterior va ligado a la invasión de la intimidad hasta hacer que ésta se desvanezca del todo. Así es la sociedad de la transparencia, aquella que no admite velos, muros o puertas. Todo es trasparente: desde los ventanales de los gimnasios, hasta las fachadas de cristal, pero lo más grave, la vida íntima desaparece y se convierte en espectáculo, bien sea por una paradójica voluntad exhibicionista del individuo o porque la sociedad capitalista invade, viola, y transgrede cualquier intento de privacidad. 

 

El modelo social dominante, en sus variables sociales, culturales, políticas, económicas, mantiene así unos patrones de sometimiento al individuo para que no tenga forma de expresar su inconformidad; para anestesiar su dignidad y solapar cualquier intento de antagonizar contra el sistema. La incongruencia es que el mensaje detrás del consumismo de “sé auténtico” es en realidad una invitación a permanecer dentro del rebaño, a uniformizarse en la forma de vestir, de pensar, de educarse, de ingerir alimentos, de esparcirse.

 

La sociedad hegemónica tiene su propia verdad y la impone, a través del dominio que ejerce sobre las formas mediáticas que controla. El ciudadano termina por aceptar lo que recibe por los medios como el reflejo de la realidad. En el mejor de los casos, intuye que la información que recoge es sesgada o filtrada por los intereses de los grupos de poder, pero son pocas las opciones para encontrar versiones distintas a las que pueda confiarle su credibilidad.

 

Decir la verdad y el rol del intelectual

 

Es a la cultura antagonista a quien cabe la misión de decir la verdad, lo cual no es fácil ni sencillo. Brecht afirmaba en 1934 que existen cinco dificultades para quien quiere decir la verdad y luchar contra la mentira y la ignorancia: 1. Debe tener el valor de decir la verdad. No debe doblegarse ante los poderosos, pero tampoco debe engañar a los débiles. 2. Debe tener la inteligencia necesaria para descubrir la verdad, pues no siempre es fácil lograrlo. 3. La verdad debe decirse pensando en sus consecuencias sobre la conducta de los que la reciben. Es el arte de hacer la verdad manejable como un arma. 4. Hay que tener la capacidad de discernimiento para poder confiar la verdad, la cual no puede ser simplemente escrita; hay que escribirla a alguien. A alguien que sepa utilizarla. Los escritores y los lectores descubren la verdad juntos. Y, 5. Se debe proceder con astucia para poder difundirla (8).

 

Sobre esto último, el escritor acude a la alegoría, trastoca tiempos y espacios para decir lo vedado. Piglia, en plena dictadura argentina, publicó Respiración artificial para atacar veladamente el régimen militar, apelando a hechos ocurridos cien años atrás. Así las cosas, el intelectual, cuando está alineado con la causa de los oprimidos, es el personaje más incómodo para las hegemonías culturales, políticas y económicas de cualquier país. Ya Said había afirmado que el intelectual tiene un rol de antagonista en la sociedad. Desempeña el papel de francotirador, de “amateur”, en el sentido que ejerce una actividad «impulsada por la solicitud y afección, más bien que por el provecho, el egoísmo y la estrecha especialización» (9) y de perturbador del status quo. Su deber es hablarle claro al poder. 

 

Por su lado, Gramsci habló del intelectual orgánico en función del grupo social al que pertenece. El de la clase o grupo hace las funciones de organizador y de dirección de todos los niveles de la sociedad, mientras que el de la clase que aspira a conseguir el poder, puede cumplir y cubrir distintas funciones, y en momentos de crisis política ejercer todas. En cualquier caso, el intelectual juega un rol específico en la organización de la cultural (10).

 

En consecuencia, el intelectual es mirado con sospecha, máxime si está en función de francotirador y no de organizador de la cultura dominante. Al intelectual, cuando funge como tal lo etiquetan como iluso, estúpido, desconectado de la realidad o simplemente no se le escucha, pues hacerlo implicaría un grave peligro para el status quo.

 

Calibán en Latinoamérica

 

Fernández Retamar puso en su lugar en los años sesenta a Rodó y el Ariel publicado en 1899. Rodó propendió por un intelectual latinoamericano de carácter espiritual para enfrentarse al pragmático monstruo consumista norteamericano que denominó Calibán. Equivocó los nombres, pero no el enemigo, comentó alguna vez Benedetti. Retamar se encargó de revelar que el verdadero personaje no es el aéreo Ariel –en verdad un lacayo de Próspero–, sino el rebelde Calibán. El salvaje dispuesto a mestizar la blanca raza de Próspero engendrando miles de nativos en su hija Miranda.

 

El Calibán (11) de Retamar es el llamado a un pensamiento y a una filosofía latinoamericana con voz propia; que se aleje de las influencias y alabanzas eurocéntricas, que denuncia a los intelectuales “ventrílocuos” que repiten de manera mecánica el discurso que viene del otro lado del Atlántico. Promueve, en la misma línea de la filosofía de la liberación, un pensamiento crítico con mentalidad emancipadora y fuertes vínculos con la cultura y el pensamiento popular. 

 

Se trata, dentro de ese reto, de auspiciar y proteger, entre otros, unos medios de comunicación que propicien el debate al poder existente. Una forma es a través de un sistema nacional de comunicación alternativo, que suponga la «articulación de una base de significados y relaciones producidas desde la práctica de la comunicación social y humana natural; pero orientada a la construcción del hecho comunicacional». Es decir, se trata de generar una conciencia crítica que elabore desde la experiencia popular, alternativa y comunitaria, para transformar la realidad: un sistema no orientado a promover versiones oficiales, ni procurar la institucionalización de los proyectos comunicacionales, sino a favorecer la decisión de particulares, de comunicadores populares en su pluralidad (12).

 

¿Cuál es la oportunidad? Generar nuevas subjetividades que se alineen con los movimientos sociales para oponerse a la cultura hegemónica; «subjetividades solidarias, colectivas, cooperativas, y democratizadoras de los espacios de organización y de la toma de decisiones» (13). Valorar lo que construye la sociedad siempre marginada, a través de la diversidad de sus procesos organizativos, realzando esas otras voces, imágenes, creaciones, subjetividades todas ellas que, sin duda, podrían contribuir al surgimiento y consolidación de otra Colombia, una en igualdad, justicia y paz.

 

Posibilidades y manifestaciones de una cultura antagónica en Colombia

 

El Acuerdo Final entre el Gobierno y las Farc permitió aflorar muchas de las realidades del país: entre ellas, la falta de una distribución equitativa de la tierra, la continuidad de la concentración de la riqueza, la pervivencia de una democracia formal y la falta de oportunidades y garantías para ejercer una oposición política. También explicitó algunas de las realidades sociales y culturales que explican, no solo los orígenes sino el por qué de la persistencia del conflicto. 

 

Esto es importante dado que el asunto cultural es el eje del Acuerdo. No es sorpresivo que la palabra cultura aparezca más de cien veces, en especial, en el punto relativo a la participación política y la apertura democrática para construir la paz. Allí se afirma la necesidad de garantizar una cultura de convivencia, tolerancia y solidaridad, que dignifique el ejercicio de la política y brinde garantías para prevenir cualquier forma de estigmatización y persecución por motivo de sus actividades políticas, de libre opinión o de oposición; de una cultura de respeto por la diferencia. 

 

A propósito de lo anotado sobre los medios alternativos, es significativo que el Acuerdo establezca: «[…] en un escenario de fin del conflicto, los medios de comunicación comunitarios, institucionales y regionales, contribuirán al desarrollo y promoción de una cultura de participación, igualdad y no discriminación, convivencia pacífica, paz con justicia social y reconciliación, incorporando en sus contenidos valores no discriminatorios y de respeto al derecho de las mujeres a una vida libre de violencias» (14). 

 

Así las cosas, creemos que más que un Acuerdo para deponer las armas y cesar un conflicto armado es una hoja de ruta para resignificar el país en clave de convivencia, armonía y justicia social. Están dadas las condiciones, al menos en el papel, para que surja y se consolide una cultura antagonista opuesta a esa otra cultura descrita aquí como hegemónica y dominante, y que está, en gran parte, afianzada por los grandes medios de comunicación y sus instrumentos mediáticos. Cabe entonces, al intelectual orgánico, desarrollar, en conjunto con las «nuevas subjetividades», colectivas y populares, estrategias culturales, comunicativas, de expresión, que puedan ejercer un contrapeso en la opinión pública al logrado por los medios oficiosos en vastos sectores de la misma, como el logrado, hay que admitirlo, por la derecha que detentó el poder entre 2002 y 2010 y hoy se erige como el principal enemigo del Acuerdo Final. 

 

Para concluir, algunas de las manifestaciones artísticas y culturales elaboradas durante los últimos años en Colombia se pueden enmarcar dentro de una cultura antagonista. Para comenzar, la obra artística de Alejandro Obregón quien en 1963 ganó el Salón de Artistas Nacionales la pintura Violencia, una obra desgarradora que muestra a una mujer embarazada, asesinada. Su cadáver en descomposición es un grito contra la violencia que afecta a los más desprotegidos. Obregón, había plasmado antes las masacres de estudiantes de 1956. Más reciente, es necesario citar la poesía de Nelson Romero, en obras como Música Lenta, la obra cinematográfica de César Augusto Acevedo La tierra y la sombra, que muestra la explotación, asedio y expulsión de los corteros de sus tierras por parte los ingenios azucareros, la exposición itinerante 300 artistas por la Paz impulsada por Espacio Compartido, y entre muchas obras de la literatura actual, las novelas En esta borrasca formidable y Palabrero del autor de este artículo.  En los medios de comunicación alternativa, el periódico y la editorial Desde Abajo es ejemplo de una voz crítica e independiente.

No hay duda de que la cultura antagonista toma forma cada vez más delineada en el país. Es el momento para hacerlo, justo cuando la paz es frágil y está amenazada por tantos contradictores ocultos detrás de gritos patrióticos que en realidad lo que quieren es preservar sin apertura ni cambio alguno el sistema imperante, para que las mayorías sociales se mantengan anestesiadas y así poder prolongar los demenciales niveles de concentración de riqueza que el país padece, el monopolio del poder político, y en su base, como soporte de todo su control económico, político y social, su mismo dominio cultural, soporte de la hegemonía sobre la cual gobiernan. γ

 

1. Shakespeare, W. The tempest, I, 2. En The complete Works, Oxford, 1991, I, 2, pp. 1172-1173.

2. Fundación Alejo Carpentier, Universitat de València, (2017) Coloquio internacional Valencia 1937/La Habana 2017, La Habana, 28 al 30 de noviembre de 2017.  Intelectuales, política y cultura. Convocatoria.

3. Editorial, (2005) Por una cultura antagonista ([Consejo de Redacción] octubre 2005), Revista Laberinto, Nº 18, Málaga, p. 3.

4. Echeverría, B (2010) Modernidad y blanquitud, Era, México.

5. Foucault, M. (2007), El nacimiento de la biopolítica. FCE, México, p. 268.

6. Han, B. Ch., (2013) La sociedad de la trasparencia, Herder, Barcelona, pp.11-13.

7. Han, B-Ch. (2012) La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, p. 11.

8. Brecht, B., (1934) Las cinco dificultades para decir la verdad, Revista Laberinto, Nº 6, Junio 2001.

9. Said, E.W., (1996) Representaciones del intelectual, Paidos Studio, Barcelon, p. 90.

10. Gramsci, A., (1997) Los intelectuales y la organización de la cultura, Nueva visión, Buenos Aires., pp. 9-11

11. Fernández Retamar, R. (2000) Calibán y otros ensayos: Calibán revisitado y Calibán quinientos años más tarde, La Habana, 2000. 

12. Sistema público nacional de comunicación popular, alternativa y comunitaria (2017) en https://investigacionubv.wordpress.com/2012/03/10/comunicacion-alternativa-y-comunitaria-en-venezuela/

13. ANRed (2003), La comunicación alternativa no es solo contrainformación, es cultura antagonista, en http://www.argentina.indymedia.org/news/2003/01/75851.php

14. Gobierno Nacional-Farc (2016) Acuerdo Final, La Habana, p. 46.

 

 

* Escritor, editor, periodista y docente universitario. En junio de 2017 publicará El juego del retorno, quinteto, un libro de relatos con la editorial de la Universidad de Antioquia.

 

 

Es algo que vale la pena, que es necesario, resaltar: las transformaciones globales posteriores a los años noventa derivadas de la crisis del socialismo real y la correlativa neoliberalización de la sociedad, no produjeron, como es sostenido de manera injustificada, la imposición de un pensamiento único en la región. Si bien algunos gobiernos parecen cada vez más alinearse con los think tanks del capital trasnacional, lo cierto es que las experiencias de la izquierda y la academia crítica han mantenido una notable diversificación de las ideas en lo económico, político y social.


Leyendo, releyendo y escribiendo. En primer lugar, los gobiernos de Izquierda en las experiencias de Venezuela, Ecuador, Argentina, Bolivia, etcétera, así como la crisis económica del año 2008, avivaron los estudios en torno al marxismo en el continente, no sólo en la versión del llamado socialismo del siglo XXI, sino en la evaluación, valoración y actualidad del pensamiento del propio Marx. En este caso, la filosofía y el pensamiento latinoamericano se han ocupado de temas de la filosofía política en relación a problemáticas del papel del Estado en la contención del capitalismo financiero, la distribución social, la democracia, la posible construcción de una sociedad postcapitalista y, desde luego, relecturas contemporáneas de Marx. En este sentido cabe resaltar estudios como Marx Vive. Izquierda y socialismo en América Latina (1), y Repensar a Marx hoy (2), ambos de la Universidad Nacional de Colombia. Del tema específico del socialismo del siglo XXI se ha ocupado, por ejemplo, Atilio Borón en diferentes oportunidades (3).


Igualmente, tal coyuntura internacional, y sus dinámicas en relación con lo local, llevaron a una preocupación por las realidades nacionales y al abordaje de temas tan importantes como la interculturalidad. Tema afrontado no sólo desde la teoría política, sino desde el llamado pensamiento de-colonial. En este caso, se entró en debate con el multiculturalismo de la tradición liberal, explorándose posibilidades de diálogo, reconocimiento y construcción común de proyectos alternativos producto del entendimiento entre las culturas de Nuestra América. Este tipo de estudios han sido abordados, por ejemplo, en los trabajos de Edwin Cruz (4), y por algunos miembros de la Red modernidad/colonialidad, entre ellos, Catherine Walsh (5). Cercana a esta perspectiva, pero aludiendo a la necesaria formación intercultural de la filosofía misma, y con miras a una transformación intercultural del pensamiento filosófico para dar respuestas a los retos actuales, está la elaboración teórica de Raúl Fornet-Betancur (6), la cual goza de buena salud y hace parte de los diálogos actuales entre Norte y Sur, junto con la Filosofía de la liberación.


En particular esta última tendencia filosófica, en la versión más acabada y desarrollada de Enrique Dussel, asumió en los últimos 10 años, en una visión más actualizada, temas relacionados con la política de la liberación, la ética y la economía. En este sentido, Dussel mantiene el carácter sistemático, crítico y liberador de su pensamiento, en diálogo con lo más selecto del pensamiento mundial, atendiendo a la circunstancia específica de América Latina dentro del concierto internacional (7). La Filosofía de la liberación permanece hasta hoy, después de más de 40 años, como el pensamiento de la región con mayor impacto en la comunidad académica norteamericana y europea.


Otra de las corrientes ya clásicas de la región, con actualidad, y cuyo desarrollo es cada día más notable, es la hermeneutica analógica del profesor mejicano Mauricio Beuchot Puente. De hecho, al igual que la Filosofía de la liberación y la Filosofía intercultural, la hermenéutica analógica ha contado con sus propios eventos y congresos a nivel continental, donde abordan su aplicación al campo de los derechos humanos, los problemas culturales, educativos, teológicos, entre otros. En este sentido, la analogía ha servido como instrumento para develar lo semejante, pero ante todo la diferencia entre las culturas, buscando así un espacio de encuentro y de diálogo para hacer frente a las múltiples problemáticas hoy vigentes (8).


Por otro lado, la búsqueda de alternativas a las principales problemáticas actuales, ha llevado a una mayor investigación del pensamiento indígena en la región. Estas investigaciones han girado en torno a sus cosmovisiones ontológicas, su lógica, su epistemología, las formas económicas e, incluso, sus teologías. En este tipo de estudios hay que resaltar la labor del profesor Joseff Esterman (9), la del investigador colombiano Juan Cepeda (10) y los estudios del también colombiano Giovanni Púa (11); en el Perú resalta el trabajo de Mario Mejía Huaman (12), para sólo mencionar algunos. Cada día hay más conciencia en la academia, y en ciertos sectores sociales, de que el pensamiento indígena es un reservorio de ideas y soluciones históricamente subalternizadas y despreciadas, pero que hoy son fuentes imprescindibles para pensar la realidad que vivimos y el porvenir que anhelamos.


Otra corriente heredera de las problemáticas de la Filosofía de la liberación, pero que ya cuenta con un conjunto propio de categorías e investigaciones, son las llamadas teorías decoloniales. Surgidas en los años 90 con los aportes de Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Nelson Maldonado Torres, Ramón Grosfoguel, entre otros, este movimiento se ha diversificado notablemente abriendo sus investigaciones hacia campos que son objetos de estudio de otras disciplinas: entre ellos, la raza, el género, la universidad, el derecho, los movimientos sociales y la democracia. Es una corriente que cuenta con una amplia trayectoria y que ha llevado a la práctica el dialogo interdisciplinar con la historia, la antropología, la sociología, el derecho, la teoría política y, desde luego, la filosofía. Para sólo mencionar tres textos, son notables las compilaciones de Castro-Gómez con Grosfoguel (13), el libro de Ricardo Sanín Restrepo (14), la reciente compilación de José Guadalupe Gandarilla (15) y los estudios en torno al feminismo de investigadoras como Rita Segato, Yuderkis Espinoza y Ochy Curiel, algunos de ellos adscritos al pensamiento decolonial, pero también críticos de muchas de sus posturas. En este sentido, también es de resaltar la postura propia de Francesca Gargallo (16), que se alinea con investigaciones en torno al feminismo indígena y la historia de las ideas feministas en el continente.


En la actualidad son múltiples los estudios de-coloniales en otras lenguas, en especial el inglés, así como su impacto en las universidades norteamericanas, facultades de estudios culturales y en ciertas universidades españolas. En este caso, el estudio de las herencias coloniales ha servido de pivote para avizorar alternativas descolonizadoras en distintos campos de la realidad social, entre ellos, el epistemológico.


En un "entre", es decir, en un espacio que no es exclusivamente de-colonial, ni perteneciente a los estudios culturales, así como tampoco exclusivamente ligado a la genealogía foucaultiana o la filosofía posmoderna, se encuentra la obra del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez. Su obra abarca desde una crítica inicial del llamado "discurso latinoamericanista", pasando por el estudio de las herencias coloniales y la relación entre la raza, la ciencia y la ilustración en la Nueva Granada, la introducción del imaginario capitalista a comienzos del siglo XX en Colombia, hasta desembocar en su obra más reciente en defensa de la democracia y la construcción de voluntades comunes hegemónicas, en diálogo con autores como Zizeck, Foucault, Antonio Negri, Alain Badiou, el vigoroso y actual posmarxismo latinoamericano de Ernesto Laclau (17) y la obra de Enrique Dussel. Las construcciones teóricas de Castro-Gómez han sufrido una notable politización donde la atención por las genealogías de la colombianidad se ha desplazado hacia las discusiones políticas actuales entorno al papel de la sociedad civil, su autonomía, el Estado, la democracia, sin dejar de lado algunos de los elementos de sus primeras construcciones teóricas en torno a la decolonialidad (18).


Finalmente, hay que decir que la Historia de las ideas de la Filosofía Latinoamericana, que inició en los años cuarenta del siglo pasado en México, se encuentra más vigente que nunca. En todos los países donde existe un interés por nuestra tradición filosófica, cada día aparecen nuevos estudios que abordan las ideas de autores del pasado, así como los problemas de recepción de la filosofía europea. Igualmente, el estudio de corrientes y el diálogo con otras metodologías como el tripo de historia conceptual, cultural e intelectual han sido abordados por esta disciplina. En este sentido, la Historia de las ideas ha sobrevivido al embate de la genealogía foucaultiana y las teorías de-coloniales, a la vez que se mantiene abierta al aprendizaje de otras metodologías, incorporando, entre otros aspectos, elementos de la historia social, del marxismo y la historia cultural (19). A decir verdad, la historia de las ideas desde sus comienzos incluía ya muchos de estos aspectos, los cuales con el tiempo, y gracias a la influencia de historiografías foráneas, fueron adquiriendo mayor definición, hasta convertirse en campos autónomos. En este sentido, resaltan los estudios de Horacio Cerutti de México (20), Pablo Guadarrama de Cuba (21), el peruano José Carlos Ballón (22), y los estudios de Leonardo Tovar sobre el pensamiento colombiano (23), así como las investigaciones de Damián Pachón Soto en torno al pensamiento colombiano y latinoamericano (24), para mencionar algunos. Incluso, autores como Dussel, Carmen Bohórquez y Eduardo Mendieta –éste último un vocero del latinoamericanismo en Estados Unidos– le han apostado a la historia de las ideas en la región, incluyendo El Caribe (25). Asímismo, las reflexiones sobre Nuestra América como lugar del filosofar de José Santos-Herceg (26), entre muchas otras que no se centran exclusivamente en una historia del pensamiento, aunque dialogan con él, y se dedican simplemente a filosofar sin más.


Es un pensamiento vivo. En la última década, sin duda alguna, el pensamiento latinoamericano ha mostrado un vigor inusitado. Dentro de las corrientes actuales encontramos el marxismo, el Socialismo del siglo XXI, la filosofía intercultural, las teorías decoloniales, la hermenéutica analógica, la filosofía feminista, la filosofía de la liberación, el pensamiento amerindio y la tradicional disciplina de la Historia de las ideas, una metodología transversal a las anteriores corrientes. permitiendo entrever la presentación de una reacción en el continente contra el pensamiento unidimensional hegemónico, y que la academia y los sectores sociales buscan respuestas en corrientes alternativas para afrontar las múltiples problemáticas de nuestras actuales sociedades.


Reacción contra el pensamiento hegemónico que cada día gana más espacio en las universidades y sus congresos académicos, lo que contrasta con la actitud de hace unas décadas donde lo "latinoamericano" era relegado del pensum y del interés de la comunidad académica. Por lo demás, ya se hace filosofía analítica, fenomenología, lógica, epistemología (27), metafísica, etcétera., desde Nuestra América, tal como lo registran las múltiples entradas de la Enciclopedia de Stanford (28). No hay razones, pues, para ningunear la filosofía latinoamericana o el pensamiento filosófico producido en la región, pensamiento histórico, situado, que se ocupa, como toda auténtica filosofía, de los problemas fundamentales del ser humano y de la realidad que le concierne. Enterarse de sus avances y su presencia en la academia mundial es parte de nuestra tarea y muestra concreta de nuestra descolonización mental.

 

 

1 Jairo Estrada Álvarez, Comp., Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2008.
2 Leopoldo Múnera, Comp. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2013.
3 Atilio Borón, "El socialismo del siglo XXI: breves notas sobre algunas experiencias recientes, y otras no tan recientes de América Latina". En: Reinventar la izquierda en el siglo XXI. Hacia un diálogo Norte-Sur. Buenos Aires: Clacso y Universidad General Sarmiento, 2014.
4 Pensar la interculturalidad: una invitación desde Abya Ayala/América Latina, Quito, Abya Ayala, 2013.
5 Interculturalidad, Estado, Sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, 2010.
6 Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid, Trotta, 2004.
7 Dussel, Política de la liberación. Volumen II: Arquitéctónica, Madrid, Trotta, 2009; 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica, México, Siglo XXI editores, 2014; 14 tesis de ética, Madrid, Trotta, 2016.
8 Mauricio Beuchot, Hechos e interpretaciones. Hacia una hermeneutica analógica, México: Fondo de Cultura Económica, 2016.
9 Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2009.
10 Aproximaciones ontológicas a lo latinoamericano, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2012 y A lo profundo de Kush, Bogotá: Editorial Nueva América, 2013.
11 Filosofías amerindias: Búsquedas de lo propio en América Latina, Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2011.
12 Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Latina, Lima: Universidad Ricardo Palma, 2011.
13 El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, Siglo del hombre editores, Universidad Javeriana y Universidad Central, 2007.
14 Decolonizing democracy. Power in a solid state. USA, 2016.
15 La crítica en el margen. Hacia una cartografía conceptual para rediscutir la modernidad, México, Akal, 2016.
16 Francesca Gargallo, Feminismo desde Abya Ayala, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2015.
17 Debates y combates. Por un nuevo horizontes de la política, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008.
18 Véase principalmente Crítica de la razón latinoamericana, Bogotá, Universidad Javeriana, 2011 y Revoluciones sin sujeto. Slavoj Zizeck y la crítica del historicismo posmoderno, México, Akal, 2015.
19 Véase la obra de Carlos Altamirano, Renán Silva en Colombia y Elías Palti.
20 Doscientos años de pensamiento nuestroamericano, Bogotá: Ediciones Desde abajo, 2011.
21 Pensamiento filosófico latinoamericano, Bogotá, Planeta, Tres Tomos, 2012-13.
22 La complicada historia del pensamiento filosófico peruano. Siglos XVII y XVIII. UNMS y Universidad Científica del Sur, 2011.
23 Las fundaciones de la filosofía latinoamericana, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2009.
24 Estudios sobre el pensamiento colombiano, Volumen I, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2011; Estudios sobre el pensamiento filosófico latinoamericano, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2015 y La concepción de Hispanoamérica en Rafael Gutiérrez Girardot, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2010.
25 Dussel, Mendieta y Bohórquez, El pensamiento latinoamericano, del caribe y latino [1300-2000], México, Siglo XXI editores, 2009.
26 Conflicto de representaciones. América Latina como lugar para la filosofía, Chile, Fondo de Cultura Económica, 2010.
27 Sin ser filósofo, en este aspecto son importantes los aportes de Boaventura de Sousa Santos, por ejemplo, Una epistemologías del sur. México, Siglo XXI editores, 2009.
28 http://plato.stanford.edu/search/searcher.py?query=latin+amerca+philospphy

 

*Profesor Maestría en Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás. damianpachon@usantotomas.edu.co

 

Viernes, 22 Abril 2016 20:13

La generación dígito pulgar

 

“Corren buenos tiempos para la bandada de los que se amoldan a todo, con tal que no les falte nada”, dice Joan Manuel Serrat en una de sus canciones, y continúa: “Tiempos como nunca para la chapuza, el crimen impune y la caza de brujas […] y silenciosa la mayoría aguantando el chapuzón”. 

 

 

Con audaz ironía y lanzándonos un fuego de poesía al oído, estos versos del cantautor catalán nos ubican en un mundo donde varias circunstancias de índole global y político son el alimento diario de estos “buenos tiempos”, en el actual tablado mundial, cuna del neofascismo mediático donde ha tomado forma la generación digito-pulgar, hija de esta era de la información ciber. 

 

Generación “pulgarcita” la llama Michel Serres, por su manera de manejar tan hábilmente los dedos pulgares ante aparatos electrónicos (1). Generación cuya sensibilidad despolitizada responde a los valores irradiados por el neoliberalismo a lo largo de las tres décadas que dura hasta ahora su hegemonía, así como a la idiocia y trivialidad gerenciada por los dos grandes macro-proyectos del capitalismo global: el mercado y los medios de comunicación que penetran en todas las esferas de la vida.

 

Hegemonía plasmada, de igual manera, en su proyecto educativo a través del cual ha labrado nuevos conceptos sobre lo humano, la política, la historia, la memoria, la ética, el arte, la educación y del mundo, impregnando con todos ellos a la generación nacida bajo su dominio.

 

Multiculturales, deslocalizados, heterogéneos, impactados por los medios de comunicación y la publicidad; adaptados para reducir su capacidad de atención a pocos segundos; obligados a ver los espectáculos de lo atroz y de la violencia mediática; reducidos a ser consumidores compulsivos de redes sociales, esta generación del pulgar digital vive en otro tiempo-espacio donde la conciencia sobre las realidades sociales queda reducida a lo transmitido y sugerido por los grandes oligopolios mediáticos que, como se sabe, alteran, cambian, organizan, crean, acomodan, los hechos de la realidad acorde a sus intereses

.

Generación portadora de un nuevo tipo de sensibilidad trans-política que ha mutado su forma de hablar, de comunicarse y entablar relaciones. Son los llamados “nativos digitales”; miles, millones de jóvenes que en un escaso porcentaje lee otro tipo de información que no sea la transmitida por las transnacionales mediáticas. Paradójica situación: teniendo posibilidades de informarse por múltiples canales, de pluralizar su formación, sin embargo, la estandarización y homogenización se configuran cada vez de manera más dramática e imperativa. A la generación “pulgarcita” la alimentan con pobres imaginarios estandarizados, de aparente  versatilidad.

 

Rápidos, más rápidos, la generación pulgar proyecta un estado de aceleración del “para ya”, de lo urgente, de lo de “ahora”. Bajo tales condiciones, ¿cómo trasmitirle la importancia de la memoria, del pasado?, ¿cómo edificar espacios de conciencia sobre nuestro tiempo histórico, político, cultural, social? Cambio de roles y de emociones. De la memoria grávida a la memoria Ram

 

¿Coexistencia pacífica con los patrones del gusto?

 

Al mismo tiempo, la globalización día a día nos bombardea con una estetización de la cultura que impone el sensacionalismo, el placer por el placer, lo efímero, el divertimento banal como sus máximas expresiones. El llamado capitalismo artístico permea en todas las sensibilidades, proyectando imaginarios dominados y organizados por la rentabilidad mercantil. De este modo, la estetización parece estar en todas partes, con sus estrategias de seducción que estilizan la vida cotidiana, manifestándose en la pulsión masiva del diseño tanto en la industria como en el comercio, en el hiperturismo, la música, los cosméticos, la decoración del hogar, en los reality show, las pasarelas, los museos, en el fetichismo de suvenires, baratijas y objetos kitsch; en la imagen de famosos y de los llamados “genios creativos”, pese a lo cual una buena parte de sus usuarios y consumidores  viven en una grata coexistencia pacífica con los dueños del globo. 

 

Por fortuna existe otro porcentaje que vibra no al unísono con los patrones del gusto y edifican ágoras virtuales críticas, vídeos y ciber políticas como activistas digitales que, desde las redes, desentonan en el coro global masivo, actuando como caballos de Troya digitales. Son indignados en un mundo creado solo para la dignidad de los mercaderes globales. Proponen novedosas maneras de protesta, de lucha y organización política, son los nuevos líderes de las ciber-polis del futuro.

 

La generación ciber-pulgar tiene este y otros rostros, disímiles, etéreos, ambiguos. Son rostros híbridos, producto de varias fusiones y mezclas político-culturales, un arabesco plural mundial, disperso, indefinido, indeciso, de múltiples voces, en diversas realidades. Hay una permanente interconexión ciber a cada segundo, a toda hora; hay pluralidad de voces, de energías, de opiniones múltiples, gracias a las redes del Gran Hermano por el mundo. Esto les agrada, pero a la vez los confunde, los difumina de lo real-real, los deja en la ingravidez de los acontecimientos. 

 

Mientras veloces pulgares tocan, o solo rozan sus dispositivos electrónicos; mientras, bajo cualquier circunstancia, momento o situación, rápidos pulgares envían mensajes, eligen buscadores, se conectan y registran una condición efímera de lo comunitario, infinidad de datos de las ideologías mercantiles son asimilados como demiurgos absolutos. Y es desde aquí desde donde levantamos una tesis transformada en herida, cuestión dramática por su preocupación histórica: ¿No será esta la generación que en su mayoría ha sido seducida por las derechas mundiales, y en nuestro caso, latinoamericanas? ¿No es esta generación la que, despolitizada y absorbida por la idiocia cultural, está apoyando a candidatos neoconservadores mundiales? (2). Apariencia de democracia digital, desvelamiento de la enajenación mediática. Planteadas sólo como tesis para reflexionar y generar el debate, es preocupante dicha situación para las democracias plenas que soñamos lograr, es decir: participativas, incluyentes, deliberativas, dialogantes, constituyentes, consultivas, en fin, donde el poder último descanse de verdad en las mayorías, condición fundamental para que además de política la democracia sea económica, social, cultural, ética, cotidiana.

 

Insistimos: estamos ante otra idea de espacio, de tiempo, otro saber, otra historia, otra sensibilidad, otra memoria, suministradas por un despotismo dichoso, sobre todo, bajo otra forma de asumir y de pensar el mundo. Nos interrogamos si esta situación está impactando en una des-educación política, cultural, social, minimizando al pensamiento contra sistema. Aparente libertad de navegación, pero nuevas formas de neo-esclavitud digital.

 

El síndrome del fotoadicto

 

Como tal, la generación “pulgarcita” vive de instantes plenos de fugacidad  inmediatista, de masivos espectáculos, del culto a la intimidad expuesta en público, con lo que los problemas personales asumen puesto de honor en la escena social. Más aún, ahora se une la foto-adicción o el llamado por nosotros, síndrome fotoadicto cotidiano, adquirido y propagado como una patología tecno-cultural de última generación. 

A toda hora, a cada instante, este síndrome se vuelve un dispositivo no solo del divertimento, sino vigilante y de control. Nos convertimos en vigilantes-vigilados, pero también en posibles creadores-creados. Una gama de posibilidades se abre entonces. Gestación de fotos hasta el infinito, tantas que ya no hay nada para ver. La fotografía, asumida así, muere por hiper-iconoadicción. Prolifera la hiper-imagen, se anula la micro-mirada. La condición del arte en la era de la reproductividad digital anuncia un ritmo distinto aurático secular. La fotografía digital registra no solo la acumulación sino el desecho y el reemplazo. Minutos después de fotografiar cualquier acontecimiento se le deshecha por uno tan o más trivial como el anterior. La cámara se convierte en un acumulador de artefactos simbólicos fugaces, que se guardan en un transitorio archivo, rumbo al olvido, al vertedero digital.

He aquí lo interesante: la era del botadero adquiere estatus soberano. En la multiplicación de las fotos, transformadas ahora en íconos efímeros, lo único que cuenta es el acontecimiento, la experiencia de lo inmediato, no sus productos como memoria grávida, no el resultado vital ni artístico, sino el sensacionalismo expuesto en el instante del click. Es como si el síndrome del acumulador nos poseyera; la pulsión del que acumula por acumular es el síntoma fotográfico de nuestro tiempo: enfoque, haga click, guarde, enfoque de nuevo por tres veces, guarde por tres veces, por infinitud de veces, la misma pose y reemplace de inmediato.

Síndrome del fotoadicto: súbalas a Facebook, a Instagram, a las redes sociales, donde llegan a poseer una rentabilidad simbólica, pura y llana publicidad de lo íntimo y colectivo, con las etiquetas de las vidrieras globales. 

 

¿Prosumidores autómatas?

 

¿No habrá sido bastante fuerte la influencia de todos estos procesos globales en las nuevas mentalidades y en los imaginarios de una generación hecha a la medida de las necesidades del cliente? ¿Son ciudadanos usuarios y consumidores, o prosumidores autómatas, que producen guiados por el reino del mercado? Es innegable que aquí también existen resistencias y re-existencias de ciudadanos prosumidores autónomos, autoconscientes de los procesos artísticos, sociales y políticos. Al decir de García Canclini, en esta sociedad de la hiper-información “tener más noticias, que se reemplazan con vértigo cada hora, contribuye poco a la democracia y a la participación, o a la desmitificación de lo encubierto: ‘puede llevar incluso a  un ambiente de antipolítica –escribe Natalie Fenton–, puede detener la participación política en la esfera pública y disminuir la democracia. Las noticias también pueden ser desdemocratizantes’ […]” (3). 

 

Bajo estas circunstancias, la generación “Pulgarcita” pone al descubierto la crisis del sentido de lo público y de lo político, como también la virtualización que vuelve ineficaz a los movimientos sociales, pues junto a la fuerza de convocatoria de las redes para las protestas, es evidente su inutilidad para transformar las realidades concretas, debido a la sordera cínica de gobiernos y poderosos, que invisibilizan y desaparecen a la sociedad civil.

 

De nuevo, insistimos: a pesar de la existencia de redes digitales de resistencia (caso Wikileaks de Julián Assange o Edward Joseph Snowden, por ejemplo), la guerra por enrutar el espíritu y las conciencias juveniles, emprendida por los oligopolios mediáticos, es impresionante y exagerada. “¿Es posible ser ciudadanos responsables, eficaces, en este tiempo en que nuestros escritos y actos más íntimos son vigilados por alianzas de empresas transnacionales y gobiernos?”, se pregunta García Canclini, en torno al tema de la despolitización de los jóvenes. ¿Indiferencia e ignorancia, o rebeldía ante las propuestas políticas fracasadas de sus padres?

 

Hoy es también el tiempo para preguntarnos con Walter Benjamin “¿Qué valor tiene toda la cultura cuando la experiencia no nos conecta con ella? […] Admitámoslo; esta pobreza de experiencia es pobreza, pero lo es no sólo de experiencias privadas, sino de experiencias de la humanidad. Es, por tanto, una especie de nueva barbarie” (4).

 

Quizás sea esta la nueva barbarie mediática en la que nos han introducido los dueños de los macroproyectos mediáticos y mercantiles, los cuales nos desconectan de una cultura viva, propositiva, activa, creadora, dialogante, analítica e inventora de otros mundos posibles, conduciéndonos no a la imaginación poético-creativa, sino a la barbarie frenética destructiva. Por ello, con verdadera preocupación ante los actuales acontecimientos neofascistas mediáticos; con prudencia, pero a la vez con tensión crítica por las condiciones de la generación digito-pulgar, podemos decir con Benjamin estas líneas escritas en 1933, en pleno auge y poderío del nacismo alemán: “Nos hemos vuelto pobres. Hemos ido perdiendo uno tras otro pedazos de la herencia de la humanidad; a menudo hemos tenido que empeñarlos en la casa de préstamos por la céntima parte de su valor, a cambio de la calderilla de lo ‘actual’” (5). ν

 

1 Véase Serres, Michel. (2013) Pulgarcita. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 

2 Las recientes elecciones en Argentina y Venezuela han propiciado la reflexión de más de un analista y politólogo sobre las condiciones que llevaron a la pérdida de la izquierda en estos dos países. Más allá de las dramáticas circunstancias  internas y de los errores administrativos, económicos y políticos que tanto chavistas como kirchneristas hayan cometido, lo que motivó  a los electores a dar un voto de castigo,  más allá de las campañas mediáticas de desprestigio que las derechas mundiales llevaron a cabo en contra de los dos gobiernos, y de la guerra impulsada por los emporios financieros y trasnacionales para desestabilizar la economía de estos países, sería bueno analizar los impactos de los dispositivos electrónicos globalizados en las decisiones políticas de la población juvenil votante.

3 García, Canclini, Néstor. (2015) El mundo como lugar extraño. Barcelona: Gedisa. P. 123.

4 Benjamin, Walter (2012). Escritos políticos. Edición de Ana Useros y César Rendueles. Madrid: Abada Editores. P. 83.

5 Ibid., 2012.

 

*Poeta, ensayista y docente Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.

 

 

 

 

En el artículo sobre  arte, cultura y globalización se desglosa la génesis e historia de los componentes sociales descritos en el título, que laten bajo la vida diaria de los habitantes, los gobiernos y los grupos económicos de los distintos países del mundo, como manifestación del predominio homogeneizador de unas naciones sobre otras hasta llegar a configurar las características de la actual globalización neoliberal mundial, un proceso acelerado durante los siglos XX y XXI. 

 

Todas las culturas son una mezcla de tradición y novedad, con el fondo de variadas globalizaciones que en el mundo han dejado vestigios, como huellas plantares en el reloj de arena del tiempo. Se convierten en memorias sociales del inconsciente, creadas durante cientos de años, que se transfieren al hombre de a pie, el gobernante, el guerrero o el limosnero, el artista, el monje, el obrero, el intelectual y el financista, sembradas como las capas de una cebolla en el fondo de sus cerebelos. ¿No es esto, acaso, lo que determina nuestras formas de ser, pensar y actuar, y la fuente de esa identidad en medio de las oscilaciones sociales y culturales? 

 

Cuando nuestra memoria huronea en las páginas borrosas de la historia, evoca lo que podría ser la primera globalización, el cristianismo, y la que siguió, el Renacimiento. Pero no podemos desprendernos de considerar la globalización que nos precedió, el fenómeno cosmopolita de la Ilustración europea en el siglo XVIII, un sistema de valores burgueses, culturales, políticos e ideológicos, de libertad e igualdad de todos los hombres ante la ley del Antiguo Régimen monárquico, que puso fin al determinismo y la supremacía de la religión, anteponiendo el individualismo, la razón, la ciencia, y la confianza en la tecnología y el progreso. Entrábamos así en la denominada Edad Moderna, bajo el eco del enciclopedismo, la Revolución Francesa, la depredación colonialista y la primera revolución industrial (inglesa), hasta la conclusión de la Segunda Guerra Mundial. 

 

Para este momento la inercia de los hechos ya había llevado, comenzado el siglo XX, y empujados por el liderazgo empresarial y económico inglés, a los pasosiniciales de la industrialización norteamericana, base inequívoca de la globalización que vivimos en la actualidad. Hoy estamos en un proceso de interacción e integración entre la gente, los países, las empresas y los gobiernos de las diferentes naciones, embestidos por el neoliberalismo y el capitalismo salidos de cauce, con desafuero inversor, comercial y consumista a escala planetaria. En medio de éste envite, es normal preguntarnos: ¿cuál es la relación entre la llamada posmodernidad, la cultura y la globalización? 

 

 Es usual generalizar el origen de la globalización actual en las sociedades occidentales de economía capitalista, instigadas por la creatividad industrial norteamericana, tras la caída de los gobiernos marxistas en Europa, el fin de la Guerra Fría y el surgimiento de la revolución informática y de conectividad en todos los órdenes. Pero todo indica que hay algo más que casualidad en el hecho de que la posmodernidad también haya nacido, bajo alguna influencia europea, como un fenómeno típico de Estados Unidos, el mismo país que instigó la presente globalización, cuyos primeros anuncios se dieron tras el fin de la Primera Guerra Mundial, momento en el cual Europa comenzó a perder su papel de guardiana única y dominante en la industria y el mercado tras el antifaz de su colonialismo en el hemisferio sur. En la nueva situación, pasados unos años, sus multinacionales compartieron espacio con Estados Unidos, en un proceso cada vez más intervenido y dominado por esta potencia, donde sus filosofías típicas, el pragmatismo y el utilitarismo, con sus conceptos de “todo vale si funciona” y “todo vale según su utilidad”, sumadas al talante práctico norteamericano, se encarnaron entonces en las prácticas industriales a lo Ford y compañía, quien transformó el automóvil, de artefacto curioso y costoso, en una necesidad global y práctica de la clases medias, cambiando, de paso, las ciudades y el paisaje. No fue una anécdota ingenua el cruce del antisemitismo de Ford con sus pares en la industria automotriz del fascismo alemán de preguerra. 

 

 La suerte de todos los hechos dio inicio a las economías de escala y los sistemas de comercialización, tras la producción en serie de las grandes líneas de ensamblaje estadounidenses que invadieron el mercado mundial con sus automóviles, maquinarias y artefactos domésticos y electrodomésticos a bajo costo, induciendo cambios culturales y “guerra de precios”. Cambiaron la forma de vida en el planeta, y el fordismo adaptó las mentes de la gente a la urgencia del sistema de producir y consumir en masa, hasta lograr la injerencia norteamericana mediante bloques políticos continentales frente al socialismo y el tercer mundo

 

Tras las dos guerras mundiales apareció, a partir de los años cincuenta, lo que se llamó “producción inteligente”, el control estadístico de procesos con bases científicas de toda la cadena de producción, para sustituir la necesidad de inspeccionar la totalidad de los productos, minimizando los costos de control pero garantizando el 100 por ciento de los productos libres de defectos. Fue impulsada por la informática y la misma productividad, que dejaron atrás la producción en línea y en masa, porque surgió el apuro de insertar la industria norteamericana en los nuevos e inesperados caprichos del mercado y la globalización, que en esos tiempos se daba, especialmente, entre Estados Unidos y Europa, arrastrando consigo la homogenización cultural norteamericana en el planeta. El paquete de esta expansión echó mano de los medios masivos, cine, radio, televisión y prensa, y grandes instituciones como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el GATT, Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y de Comercio, un acuerdo bajo patrocinio de la ONU para quitar restricciones sobre el libre comercio.

 

De los años sesenta a los noventa

 

Y llegó el momento en que, aprendido el juego, aparecieron en escena países como Taiwán, Corea del Sur, Singapur, China, Brasil y, de manera especial, Japón, creador éste mismo de lo que pareció ser otra globalización a su manera, con sus propios métodos, tecnologías y sistemas de comercialización. Los nuevos tiempos trajeron, a partir de los años sesenta, originales y cada vez más avanzadas actividades industriales, ahora camaleónicas: las grandes industrias norteamericanas se despojaron en algo de su “patriotismo” y subcontrataron parte de su producción en ultramar. Después, el proceso completo de sus productos. 

 

Nuevas urgencias del proceso dieron vida al posfordismo, cuando las multinacionales se localizaron en cualquier parte del mundo, introduciendo la producción en red y la competencia a nivel mundial, mientras el resto de Latinoamérica, exceptuando, en parte, a Brasil y México, se quedaba en la inocentada de la sustitución de importaciones mediante “commodities”, léase materias primas y bienes primarios. A partir de los años ochenta, Europa entró en el mismo juego, y oponerse a este proceso fue imposible para nuevos países incorporados, como Malasia, Filipinas, Indonesia, y Hong Kong. En los noventa lo hicieron Vietnam y Europa Oriental, mientras Chile y México ya flirteaban con su apertura, seguidos de India. Surgió entonces el proceso deproducción fragmentado, valga decir, el que divide las fases de producción por distintas ventajas comparativas, como la mano de obra barata, sin importar el país donde se encuentren, con el beneficio del empleo para el país anfitrión, constituyendo, en suma, una división internacional del trabajo que abarata los costos de producción y funge como globalizadora de mercados. Otras fases de función específica han dado lugar a fenómenos como Silicon Valley, al sur de la bahía de San Francisco, lugar que aloja muchas de las mayores corporaciones de alta tecnología norteamericana, equivalente a los parques tecnológicos de Europa y China. Todas apuntan a un mundo-red, mientras estrategias como el regulacionismo le cambian el traje conceptual al negocio de las economías neoliberales, insertándose en la almendra del asunto: la articulación entre los procesos productivos y las relaciones laborales. 

 

La globalización en nuestros días

 

Hoy los Estados que se abren al comercio exterior cumplen el papel de sustentadores de cifras estables entre sus grupos homogéneos industriales y económicos para adecuarse a las medidas macroeconómicas y supra continentales, aún al costo de las tremendas desigualdades económicas entre sus habitantes, en cuyo caso, según el mismo Banco Mundial, América Latina es un buen banco de pruebas, con diez países entre los quince más desiguales del planeta, y el tercer lugar de Colombia en este ranking, sin olvidar algo aún peor: su séptimo lugar a nivel mundial en ese podio ignominioso. Así sirve de cauce a las multinacionales, y esto incluye tratados de comercio, privatizaciones de empresas públicas, de salud y de servicios públicos, cambios en infraestructura de transportes, comunicaciones y relacionados, y también su privatización. 

 

¿Qué hacer? Cada día los actores principales en este teatro del mercado, la industrialización y los flujos financieros, crean novedosas tácticas. Estamos en “los nuevos tiempos”. Son los que vivimos: la globalización industrial y comercial a ultranza, dominada por la asombrosa creatividad y la geopolítica unipolar estadounidense, y las también poderosas injerencias de China, Japón, Europa y algunas potencias regionales. Todas apuntan hacia un objetivo que acarrea consigo lo cultural y enciende los infiernos de la competitividad, permeando el mercado hasta incluir nuestros gastos diarios con el tendero, tras arrastrar las preocupaciones a las camas ciudadanas con sus dolorosas fluctuaciones. 

 

El anterior proceso explica la expansión del american way of live en los siglos XX y XXI, una compulsión irrefrenable de la potencia norteamericana acelerada a partir de los años sesenta, que modificó los hábitos de consumo utilizando lo ya tratado, las filiales de empresas multinacionales en países desarrollados y no desarrollados, sobrepasando en mucho a otras europeas y japonesas. Ha incluido desde armamentismo, automóviles, aviones, maquinarias y electrodomésticos de “línea blanca”, estaciones de gasolina, hamburguesas, y restaurantes de “fast food”, hasta cosas nimias como chocolates y helados con empaques y presentaciones “light”, tenis Nike, Mickey Mouse y su familia Disney, la rockola, el fitness, los comics, los reinados de belleza, y ha tomado el mundo del marketing con Gillette, Marrior, Hilton, Firestone, Good Year, MacK Donald, Pizahot, Subway, Kraft, IBM, Kellog´s, Friday´s, Levis, CocaCola, Visa, MasterCard y el resto de corporaciones inscritas en una página ilimitada. Para qué seguir. También lo atestiguan los cambios de sexo, los centros comerciales, el glamour, el rock, más el sobrecogedor abrazo del mundo digital y el internet, y un kilométrico etcétera que pasa desapercibido en nuestro siglo XXI bajo las aguas quietas del inconsciente. 

 

No es difícil entender que el anterior proceso globalizador de la industria y el mercado también sirvió de pasarela al desarrollo de la cultura posmoderna de Estados Unidos, la madre de este fenómeno en el planeta. Hubo dos fases previas a su aparición. Sucedió primero que, entre 1930 y 1942, tras la gran depresión, el gobierno federal norteamericano de Franklin Delano Roosevelt conformó el Federal Art Proyect, bajo los auspicios de la oficina Work Progress Administration, dependencia creada en 48 estados que impulsó la producción de decenas de miles de obras artísticas para exaltar, entre otros propósitos, la fusión entre el arte y los valores “patrióticos” de Estados Unidos. Convocaron, entre otros, con gastos pagos y publicidad a la orden del día, a los artistas Jackson Pollock, Willem de Kooning, Lee Krasner, Mark Rotko, Arshile Gorky, Philip Guston, Thomas Hart Benton, Stuart Davis y otros, bajo la dirección del crítico Holger Cahill. Al principio figurativos, crearon la primera fase de lo que en la década de los cincuentas sería llamado el expresionismo abstracto, o action painting, la pintura “rápida”, de chorreones, manchas de color y raspaduras, apropiada para ser desarrollada en línea sobre el piso, a lo Ford, el primer movimiento artístico típicamente norteamericano. La segunda fase comenzó a partir de 1947 con las campañas del gobierno norteamericano delegadas en la Cia. Se trataba de urdir un entramado dentro del país y, sobre todo, en Europa, para frenar la expansión del comunismo durante la Guerra Fría. En su obra “La CIA y la guerra cultural”, una gran contribución al historial de la posguerra, Francis Stonor Saunders nos introduce en los vericuetos de “un enorme programa secreto de propaganda cultural con el fin de apartar la intelectualidad europea de su prolongada fascinación por el marxismo y el comunismo”, propalando los valores estadounidenses, y sus conceptos artísticos. 

 

 La posmodernidad artística estadounidense tuvo una fase previa mediante la manipulación del arte moderno desde los años cincuenta, cuando la hegemonía del país obligó a coronar a New York como nuevo centro del arte internacional, en detrimento de París. Dio lugar, tras el expresionismo abstracto, al color-field painting (o pintura de “campos de color”), al pop art (epítome del arte norteamericano), el minimalismo y el hiperrealismo, y a incontables istmos luego esparcidos por el planeta, tan poco duraderos que parecieron copiar la actitud deleznable de la moda y el glamour. 

 

El arte posmoderno propiamente dicho fue surgiendo desde los años setenta, sin que se puedan fijar fechas exactas. Se apoderó de la arquitectura, la moda, el teatro, la publicidad, la novelística, el cine. La arquitectura, por ejemplo, anticipándose a todo, y hastiada de todo, dio el golpe a la historia, y reaccionó, con eco mundial, incluso en Latinoamérica, contra el formalismo del estilo racionalista internacional que habían impulsado Gropius y Le Corbusier desde Europa. Colisionando intencionalmente diversos estilos, redescubrió el ornamento y el ingenio referenciado a otras culturas, incluso el pastiche. Reinventó la mezcla de niveles, formas, estilos históricos, materiales, como manera autoconsciente de experimentar su mundo para establecerse en él. Las columnatas y arcos griegos, desde entonces, le hacen un rictus a la geometría dislocada, utilizando la copia, la repetición y los vacíos. Después planteó proyectos con superficies referidas a otras superficies, o rebotando en ellas, y materiales percutiendo en otros, tal como ya se veía en el irónico diseño de la Plaza de Italia, de Charles Moore, en Nueva Orleans, Estados Unidos, de 1978, o en el subversivo diseño del Museo Guggenheim de Bilbao, de Frank Gehry, de 1999, quien, bajo la influencia del filósofo Derrida, considera la arquitectura como arte deconstructivista con “presencia metafísica”. 

 

Convertida ya en punta de lanza de la posmodernidad cultural, la arquitectura infestó con sus rupturas las posturas artísticas europeas tocadas por las mismas ondas y, en ocasiones, coincidieron en el tiempo. Igual que los movimientos artísticos posmodernos norteamericanos, los europeos que iniciaron la ruptura, el neoexpresionismo alemán, el arte pobre, y la transvanguardia italiana, y los que siguieron, se auto-otorgaron el derecho de oponerse al “proyecto” de las vanguardias venerables del arte moderno, el de Monet, Manet, Van Gogh, Modigliani, Léger, Mattisse, Miró, Dalí, Picasso y compañía, aunque retroalimentándose con ellos. Así sigue, y no deja de ser curioso que la posmodernidad artística estadounidense, como país de inmigrantes, tuvo antecedentes inmediatos en las reproducciones irónicas y sarcásticas del arte que pretendía superar. 

 

El arte como factor utilitario del poder

 

Digámoslo de otra manera: desde sus profundidades conceptuales, que pueden llegar al vacío ético y estético, al desprecio y la burla, o al asco, a la posmodernidad artística no le interesa plantear nuevas ideas, sino reinterpretar o intertextualizar la realidad que los envuelve, incluso con el recurso de cine o televisión, mediante la repetición en pastiche o collage de imágenes actuales o de siglos anteriores, devolviéndolas vacías de sentido y para nada interesadas en influencias o transformaciones de la vida cotidiana, o de la historia real. Es una nueva forma de arte por el arte, auto referencial, de la imagen por la imagen, mediante “hibridación, eclecticismo, nomadismo de estilos, mixtificación y deconstrucción”, las palabras que lo definen en los textos usuales sobre el tema, de donde surgen llamativos trabajos junto a otros que resultan ridículos. Instalación, performance, video arte, intervención, landart, body art y happening son los medios utilizados, la mayoría de origen norteamericano, o generalizados allí a partir de influencias europeas. El resultado ha sido ambiguo, y plantea una fractura con el gusto social, aún anclado en las nostalgias del arte moderno anterior. Sin embargo, ha logrado atraer protecciones y subvenciones oficiales. Su influencia en todos los campos de expresión llega hasta la poesía, la planificación urbana, la música, etcétera. La novelística, por ejemplo, fractura los tiempos y la narrativa, y mezcla contenidos y puntos de vista. Todo lleva al atractivo generalizado o al repudio. Hay para todos. Y esto se difundió luego en el resto del mundo. ¿Pero….hasta dónde este relativismo de la posmodernidad se puede encarnar en un individualismo rabioso sin amenazar los candados éticos necesarios para la prevalencia de una sociedad viable y “vivible”? 

 

El resultado, hasta ahora, ha desembocado, lamentablemente, en la mutación del arte mundial en un espectáculo de cultura empresarial que desconoce los cauces de la discreción económica y las contenciones financieras entre los poderes regionales. Dicho de otra forma: se mueve al mismo vaivén de los mercados globales, tal como el de grandes estrellas de fútbol o cine, y es otra manifestación atroz del desmadrado neoliberalismo económico. 

 

Por demás, aunque el arte posmoderno mantiene una evidente fractura con el grueso de la sociedad, sus artistas son escogidos, no por concurso, sino por designación oficial directa de los entes gubernamentales para representar los países. Ya “bienalizados”, meditan su arte en vuelos transcontinentales, instalan sus obras en los países donde exponen, y son escogidos, en la mayoría de los casos, entre los herederos de sus clases económicas homogenizadoras, provenientes de sus universidades, y muchos entrenados en Europa y Estados Unidos. 

 

El poder y la política de cada país necesitan el arte, y les interesa que sus artistas de “última onda” sean también su imagen exterior, como sustentadores de portafolios con sentidos culturales “de punta”, léase globalizantes y posmodernos, es decir, como efigies de la cultura estadounidense prevalente hasta los confines de la tierra, una especie de modalidad de lo absoluto.

 

*Artista plástico, escritor y arquitecto. 

 

Lunes, 15 Febrero 2016 20:57

La mentira como una de las bellas artes

La conexión entre arte y pintura siempre ha sido una de esas nociones que todos admitimos sin mucho preámbulo porque la extraña ocupación de extender capas de pigmento sobre una superficie, en un intento de interpretar, distorsionar, descifrar y/o reproducir la realidad, se había considerado como algo único, propio de ciertas personas dedicadas a un oficio para el que había que formarse pacientemente. Al principio, el largo y minucioso proceso formativo corría bajo la tutoría de un maestro, hasta que fue creada la academia a partir de un modelo originado en Europa. La fundamentación conceptual estaba implícita y reflejada en la sustentación formal, aun cuando la noción de arte no era la del mundo actual. La técnica de un buen pintor nunca fue un fin per se, como quedó demostrado en los siglos transcurridos y en una honrosa lista de artistas-pintores.

 

En otras épocas la academia era un ente regulador, un lugar para el aprendizaje del oficio, de modo que sin un fundamento adecuado no era posible ejercer la profesión. Sabemos que sin dominio técnico no hay expresión personal. El símil con la música o la mayoría de las artes es contundente. Imaginemos un intérprete de jazz, rock o música clásica que no domine la técnica y no tenga destreza o un bailarín contemporáneo o de ballet clásico sin entrenamiento académico.

 

Sólo en las artes visuales fue negado este fundamento elemental. Allí, lo que en nuestros días se llama "academia" no configura ninguna regulación técnica. Aún si entendemos que ser artista ya no es concebido como alguien que domina el dibujo o la pintura merced a la inagotable lista de procesos, medios y técnicas contemporáneas, cabría preguntarse si al menos en lo conceptual existe un mínimo de claridad, pero la percepción de la respuesta es un "no" rotundo. Una negación, además auto-justificada con comodidad por un sofisma sorprendente: si el arte actual es decadente es el reflejo de una academia equivalente y de una crisis de la civilización.

 

No vale la pena ir más allá. En otras palabras, estamos autorizados por la historia para estar en crisis, lo que nos permite una total ausencia de técnica aunque sin perder el privilegio de criticarlo todo. En términos políticos hacer parte de esta postura informal, es un requisito asumido de facto por todo aquel que se precie de ser artista, intelectual y culto. La ecuación perfecta desde el romanticismo siempre fue: arte más cultura igual a pensamiento liberal o de izquierda.

 

Cuando menos en eso creíamos durante el siglo XX, por incidencia directa de la información recibida. Negar algún componente de la ecuación era considerado impensable y reaccionario. La estrategia montada para vender esta idea tan elaborada alcanzó su punto de mayor sofisticación a comienzos de la segunda mitad del siglo XX en plena Guerra Fría y uno de los mejores y más profundos documentos escritos acerca del juego ambiguo de los artistas e intelectuales en esta etapa fundamental de la historia del arte moderno es el libro La CIA y la Guerra Fría cultural de la historiadora y periodista británica Frances Stonor Saunders. Si en su momento el libro de Tom Wolfe La palabra pintada, apuntaba a desmitificar los fundamentos mismos del arte moderno, el de Frances Stonor confirma con toda seriedad y la mayor documentación posible, la "danza apache" (Tom Wolfe) de los artistas. Saca a la luz su sentido de la oportunidad en un juego de roles en el que tratan de parecer cultos, libres y políticamente de izquierda, en tanto la famosa Agencia Central de Inteligencia CIA, actúa como mecenas absoluto en sincronización perfecta con las instituciones más influyentes del arte y la cultura como el Museo de Arte Moderno de Nueva York, el Museo Guggenheim, el Whitney y todo un cenáculo de críticos de arte, historiadores e intelectuales de la época.

 

El sueño de Rockefeller hecho realidad: "Pintura de la libre empresa", o mejor aún "Arte de la libre empresa".

 

La investigación abarca un gran perímetro. Obviamente el arte moderno y específicamente la Escuela de Arte de Nueva York o el expresionismo abstracto, no es el único asunto investigado. Lo que resulta más sorprendente aún es que una gran porción de la cultura teóricamente de izquierda y sus más notables representantes trabajaron bajo los auspicios de la Agencia.

 

Frances Stonor menciona el nombre de la compleja organización encargada de la tarea. El llamado "Congreso por la libertad cultural" organizado por el agente de la CIA Michael Josselson, bajo los auspicios de los principales directores de la Agencia como una típica operación encubierta de propaganda y guerra psicológica para contrarrestar la incidencia cultural de la Unión Soviética en el mundo occidental. Su labor se extendió entre los años 1950 y 1967. Detrás de esta fachada estaba la Oficina de Coordinación de Políticas que para 1952 tenía 2.812 empleados directos y 3.142 en el extranjero y un presupuesto de 82 millones de dólares. "En su momento álgido, el Congreso por la libertad cultural tuvo oficinas en treinta y cinco países, contó con docenas de personas contratadas, publicó artículos en más de veinte revistas de prestigio, organizó exposiciones de arte, contaba con su propio servicio de noticias y de artículos de opinión, organizó conferencias internacionales del más alto nivel, recompensó a los músicos y a otros artistas con premios y actuaciones públicas. Su misión consistía en apartar sutilmente a la intelectualidad de Europa occidental de su prolongada fascinación por el marxismo y el comunismo, a favor de una forma de ver el mundo más de acuerdo con el concepto americano" (1).

 

El listado de personajes en la nómina de la Central de espionaje para emprender estas acciones es sorprendente. Encabezando la lista el compositor Nicolás Nabokov, primo del escritor y gestor directo de estas operaciones junto con Josselson. De allí en adelante figuras de las artes, las letras y el pensamiento como W.H. Auden, J.K.Galbraith, Arthur Koestler, Mary McCarthy, Robert Lowell, respaldaron y participaron en todo tipo de eventos anti-soviéticos. En una importante acción de "contrainsurgencia" en el hotel Waldorf Astoria un 25 de marzo de 1949, a raíz de la célebre "Conferencia cultural y científica para la paz mundial", primera incursión Soviética stalinista cultural en territorio norteamericano, se sumaron a la lista varios nombres en un comité que buscaba sabotear el evento. Frances Stonor menciona en su libro una pléyade de figuras de la cultura occidental: Benedetto Croce, T.S. Elliot, Karl Jaspers, André Malraux, Jacques Maritain, Bertrand Russell e Igor Stranvinsky. En aquella época el stalinismo estaba al descubierto y era claro que la utopía comunista fracasaba en un país sometido al régimen de terror propio de los totalitarismos. La diferencia entre Hitler y Stalin era sólo de discurso. Sus métodos y acciones eran las mismas, de modo que todo aquel que estuviera opuesto al régimen soviético era bienvenido para hacer propaganda en el bando contrario. Tradicionalmente el genio de la propaganda cultural era la izquierda política y específicamente el comunismo soviético, por lo que había que responder cuanto antes a su capacidad de penetración en el mundo libre occidental, con similares estrategias.

 

La CIA sólo tenía que armar bien el circo y permanecer a cubierto. Esta fue la excusa de muchos artistas e intelectuales para defender su precaria posición una vez descubierta la verdad de su trabajo. Algunos por omisión y otros por conveniencia terminaron glorificados y mitificados ante la opinión pública y pasaron a la historia del arte y la cultura como grandes fenómenos creativos.

 

Evidentemente se trató de un aparato estatal complejo y poderoso publicitando una forma de arte que por sus características se oponía al realismo socialista impuesto por el régimen soviético. El éxito arrollador del expresionismo abstracto se debió al respaldo directo de la Central con su red de museos, críticos, galeristas e inversionistas. El público como siempre es lo de menos, como lo denunció hace casi cuarenta años Tom Wolfe en La palabra pintada.

 

Había que vender la idea que lo único válido en el arte de ese momento era la pintura abstracta y sus derivados. Hoy el mundo del arte y la cultura viven inmersos y sometidos a esa derivación ideológica unidireccional. Lo que comenzó como una operación de propaganda y guerra psicológica se convirtió, décadas después, en verdad estética y dogma moderno. Los integrantes de la operación no previeron el alcance de su teatro de variedades.

 

En especial, no previeron (ni era su asunto) que la forma de arte y cultura que patrocinaron se convertiría en un experimento con una dinámica propia que desencadenaría, con su presencia excluyente, las consecuentes modas opuestas como el arte pop, y que al final de la cadena estuviera consagrado el arte no objetual y conceptual del cual somos herederos directos. Esta herencia incluye no sólo su gloria histórica fabricada por la propaganda de la CIA y sus colaboradores, sino además, la misma actitud de sospechosa inocencia y falsa protesta social. Criticar a voz en cuello y a la vez recibir patrocinios y beneficios de los mismos agentes que producen la desigualdad social criticada. Además de la política, ninguna otra profesión en el mundo ha sido capaz de sostener semejante ambigüedad con tanto cinismo. Hay memorables fragmentos de los gestores de la gran mentira dentro del arte moderno que la autora pacientemente ubicó en cientos de archivos como este de Donald Jameson, miembro de la Central: "En relación con el Expresionismo Abstracto, me encantaría decir que la CIA lo inventó por completo, sólo para ver lo que pasaría mañana en Nueva York y en el centro de SoHo". Y más adelante: "Nos habíamos dado cuenta de que era el tipo de arte que menos tenía que ver con el realismo socialista, y hacía parecer al realismo socialista aún más amanerado, rígido y limitado de lo que en realidad era".

 

A propósito de Pollock, en este libro queda bastante claro su auge inusitado como figura agigantada del arte moderno. La CIA encontró en él, el arquetipo propagandístico perfecto para su campaña. Frances Stonor cita la descripción de Budd Hopkins del artista: "Él era el gran pintor americano. Esa persona, ese arquetipo, tendría que ser un verdadero americano, no un europeo trasplantado. Y debería tener las virtudes viriles del hombre americano –debería ser un americano pendenciero, mejor, de pocas palabras, y si es un cowboy, mejor que mejor. Ciertamente no debería ser del Este, ni nadie que hubiese estudiado en Harvard. No debería estar influido por los europeos en el mismo grado en que esté influido por los nuestros, los indios mexicanos y estadounidenses, etc. Debe surgir de nuestro propio suelo, no de Picasso ni de Matisse. Además se le debe permitir el gran vicio americano, el vicio de Hemingway: ser un borracho" (2).
La investigación de la autora muestra la confusión en el ámbito político –en el Departamento de Estado americano– que produjo el rechazo de ciertos miembros del gobierno calificando la obra de los artistas abstractos de vanguardia como cultura bolchevique. Se mencionan frases como la de un senador en el Congreso que declaró: "Soy sólo un ciudadano bobo que paga impuestos por esta clase de basura". O la frase de un crítico que no veía aún el traje de emperador y calificó la obra de Pollock como "Picasso derretido". Muchos representantes gubernamentales no captaban la idea genial de los directores de la Agencia Central de Inteligencia y veían un enorme peligro en la aceptación, validación y difusión de estas formas de arte como símbolo del mundo libre, la democracia y la cultura americana. Tropiezos como este eran previsibles de modo que la CIA hizo lo más adecuado: buscar apoyo en el coleccionismo privado y sus museos.

 

Aparece allí el magnate Nelson Rockefeller, presidente del Museo de Arte Moderno de Nueva York, Moma, y sus vínculos familiares. Su madre era una de las fundadoras del Museo, de modo que el impulso definitivo al plan de la Central estaba garantizado. En la investigación la autora menciona como Rockefeller se convierte en un defensor del expresionismo abstracto, al que se refería como "pintura de la libre empresa". El mismo Rockefeller había sido nombrado coordinador de Asuntos Interamericanos (CIA) y tenía entre otras actividades el patrocinio de exposiciones de pintura americana contemporánea". En la práctica se trataba de entender el viejo adagio: "No hay cuña que apriete más que la del mismo palo". Nada mejor para combatir al comunismo, socialismo o sus equivalentes, que un grupo de disidentes, antiguos comunistas o declarados izquierdistas, sobre todo si están respaldados por la CIA.

 

Para calmar el complejo de culpa de los artistas derivado de esta doble moral estaban, como suele suceder, los críticos de arte. En este caso concreto, el famoso Clement Greenberg. Gestor intelectual de la estética que hacía falta desarrollar para justificar la existencia de estas formas de arte, Greenberg afirmaba y argumentaba la necesidad de que la élite social americana respaldara con su oro a los artistas de vanguardia. Así nada más. Esto pasó hace casi setenta años y todavía muchas personas no ven ningún inconveniente ético en ello.

 

El sofisma utilizado por Greenberg era bastante sofisticado y astuto. Equiparaba el mecenazgo del renacimiento con el mundo del arte moderno, sin hacer notar que en el renacimiento no se pretendía hacer manchas en una superficie, como las que hacían los expresionistas abstractos, pudiera considerarse tan complejo o "artístico" como pintar la Capilla Sixtina, y además que los artistas del renacimiento trabajaban por encargo y para sus mecenas, no en contra de las ideas políticas o culturales de éstos, como pretendían hacerlo de labios para afuera los artistas modernos. Aunque parece increíble, el argumento funcionó y es el esquema bajo el cual trabajan los llamados artistas de vanguardia hasta nuestros días.

 

A la estrategia del Moma se sumó el Museo Whitney. Frances Stonor menciona en su libro lo que un entrevistado suyo le dijo: "Se puede demostrar que los consejeros principales y los miembros del consejo de directores del Museo Whitney participaron voluntariamente en las tapaderas de la CIA durante la guerra fría, y el Museo Whitney tenía una programación cultural que paseó por todas partes del mundo".

 

En todo caso la autora nos cuenta que la primera vez que mencionaron la vinculación de la CIA y los museos en esta operación encubierta fue para 1974, en un artículo aparecido en la revista Artforum, escrito por Eva Cockroft con el título de "Expresionismo abstracto: arma de la Guerra Fría". La defensa no se hizo esperar y todos estos años negaron a través de los voceros del Moma la existencia de dicho vínculo, pero sus argumentos son desmontados por la profunda investigación de Frances Stonor. Desconocer el vínculo de las instituciones culturales más famosas y poderosas del mundo con la CIA en esta etapa fundamental del arte, es imposible gracias a este libro. En el mundo del arte los directos beneficiados por la labor eficiente y de filigrana de la Agencia Central de Inteligencia son hoy mitos modernos de la cultura universal: Motherwell, Rothko, Stella, Mark Tobey, Georgia O'Keefey, Gottlieb, Baziotes, Gorky y por supuesto Jackson Pollock.

 

Reemplazando un par de términos podemos afirmar que todo parecido con nuestra situación actual, no es coincidencia. Este artículo centra su atención por razones obvias, en el arte y los artistas plásticos a partir de su rol en una de las etapas decisivas para configurar lo que, sin mayor examen crítico, es considerado arte moderno. El libro de Frances Stonor va mucho más allá al evidenciar con precisión y abundante documentación la acción emprendida por miembros de las élites culturales de la época en todos los campos: literatura, poesía, música, filosofía, crítica, cine, etcétera. Su accionar consciente o aparentemente inocente es una estrategia política y propagandística sin precedentes, de la cual se beneficiaron.

 

Después de leer esta investigación resulta imposible mirar con ciego respeto o reverencia las obras surgidas de este periodo de la historia o suponer que su reconocimiento se habría dado sin semejante mecanismo de poder político y económico. Las derivaciones desencadenadas de todas las teorías que sustentaban y apuntalaban el arte moderno financiado y respaldado por estos centros de poder, son las mismas que hoy rigen en todos los países de cultura occidental.

 

Pasado el impulso inicial de los años de la Guerra Fría el negocio del arte moderno derivó en el negocio del arte posmoderno. Ya no hace falta la CIA para ayudar a validarlo. Su dinámica es autosostenible y excluyente con los que se oponen a ver otra cosa distinta a simples manchas de pintura en los cuadros expresionistas o simples tonterías pseudo-conceptuales en una buena parte de las obras de arte hipermoderno actual, obviando su medio o procedimiento técnico. Validar como gran arte las manchas de Pollock a nivel local y luego mundial, requirió de un enorme presupuesto e infraestructura y tal vez el resultado para su autor no fue tolerable. Nunca sabremos con exactitud cuál era su verdadero estado anímico antes de morir en un accidente automovilístico en 1957. Tom Wolfe cuenta que alguna vez Pollock dijo: "Si soy tan fantástico, ¿por qué no soy rico?".

 

Pollock no parecía ser muy apto para jugar al doble registro moral del que habla Wolfe. Tal vez Rothko y Gorky tampoco; pero vendrían muchos que serían maestros en ese campo. Incluso convertirían su cinismo en cualidad y categoría estética, como pasó con Warhol y su séquito de seguidores recientes, Jeff Koons y el paradigma hipermoderno del arte actual, Damien Hirst. Más que artistas, marcas comerciales cotizadas en la bolsa de valores. El sueño de Rockefeller hecho realidad: "Pintura de la libre empresa", o mejor aún "Arte de la libre empresa". Entretanto la CIA continúa su labor en los otros campos que la hacen célebre y descubrimos que fuimos educados para no ver con claridad. De nuevo habrá que echarle la culpa a "la academia". 

 

1 Stonor Frances, La CIA y La guerra fría cultural . Editorial Debate. Bogotá, 2013.
2 Ibíd., pp. 292-293.

* Artista plástico colombiano.

 

 

"La idea de lo efímero de todas las cosas se hace sentir en buena parte de la obra de esas antenas supersensibles que son los artistas". La frase de Aldo Pellegrini nos envía a pensar en la imposibilidad de permanencia y de durabilidad de los objetos en el mundo del consumo y de la obra de arte en la era de las mercancías simbólicas. Está claro que en la actualidad el arte asume las mismas lógicas del mercado. Del genio romántico, vanguardista, extraño, marginado y rebelde, el cual proyectaba una pulsión crítica desde la imaginación, el sueño, la poesía, la pasión y la angustia por la existencia, hemos pasado al genio de los negocios, que sólo busca éxito bursátil, dinero y celebridad. La oferta y la demanda manejan al artista como cualquier producto de uso y de cambio. De allí su proceso de exposición constante en los medios para cotizar cada vez más su imagen. El valor de su obra –que ahora es artefacto u objeto de consumo– está determinado por la promoción mediática y la difusión masiva que de ésta se realiza. Es el arte no de las propuestas filosóficas trascendentales, ni de las estéticas de la revuelta, sino el arte de los mercaderes. Ante el artista rebelde se impone un artista del confort.

 

Estas son las condiciones donde se mueven tanto el artista, la obra, el público, el crítico, el museo, las subastas y todas las instituciones que conforman el llamado "mundo del arte". Así, por ejemplo, el museo ha dejado de ser el centro del arte moderno para constituirse en centro comercial del arte mercantilizado.


Museos espectáculos, museos-escultura, seductores; museos-tiendas, museos franquicias, museos de marca, donde es más importante la arquitectura fascinante de los mismos que las obras que en ellos se exponen. Los museos han adoptado las lógicas comerciales del capitalismo, con las estrategias de captación de públicos consumidores. El turista cultural, voraz, visitante de los museos, no tiene tiempo para contemplar, sólo tiene tiempo para consumir. Realiza su paseo rápido por estos antiguos templos del arte. No son viajeros que habitan los espacios, son turistas que consumen en los espacios que transitan.


El predominio del valor económico sobre el valor simbólico es hoy por hoy determinante. Desde esta perspectiva, la mutación del sentimiento moderno respecto al arte y la cultura es demasiado enorme en las estructuras de la concepción intelectual del presente. Con el pensamiento crítico en crisis, la labor del pensador-creador se resiente. La globalización económica capitalista ha creado artistas e intelectuales espectacularizados, legitimadores del establecimiento, estrellas fugaces con un pensamiento conciliador. Se impone un intelectual académico turista, de viaje por las universidades neoliberales. Tanto para los medios como para el mercado estos son los nuevos cánones del pensamiento. De por sí, los periodistas reemplazan a los pensadores creadores y críticos. Fin de la era del espíritu, sepultura de las grandes propuestas ideológicas, filosóficas y metafísicas. Así, el contexto socio político y cultural no puede ser más desalentador.


Este pasar con ligereza y levedad sobre las grandes piedras del espíritu es lo que nos sitúa en la pérdida de importancia del arte, el cual se asume con una desfachatez despreocupada, fácil y vacacional: más divertimento, más goce instantáneo, menos tensión crítica. Al arte se le observa como figura decorativa, como un Neo Art Deco de distracción y animación temporal. Ya no provoca ni proyecta innovación, no es esencial para las transformaciones individuales ni colectivas. Ya no se asume como un gran peligro que puede impactar en nuestras vidas. Se le considera un ornamento que no causa estragos, ni catástrofes espirituales. De allí su aceptación, su transformación en artefacto efímero, consumible, agradable. El escaparate global es su sitio más preciado. Entre más seductor y lumínico mucho mejor; entre más espectacular y fascinante mayor será su aprecio –y precio–.


De manera que lo más reprobable y mediocre convive pacíficamente con el arte de alta calidad, y éste a la vez se complace con ser considerado un objeto que hace agradable lo cotidiano. Pero esto ya no produce escozor, a casi nadie le importa. Por lo demás, el "objeto artístico" es valorado más por el consumo que por su valor estético; está sujeto a las variables de la economía mundial, a la inflación, recesión, devaluación, a los ingresos, distribución, ventas, así como a ciertos cambios políticos tanto internos como globales. El lenguaje ecónomo empresarial le impone reglas comerciales, y nociones tales como precio, competencia, efectividad, eficacia, rentabilidad, marca comercial, publicidad, flexibilidad; corredores de arte desplazan a conceptos como creatividad, autenticidad, sublimidad, originalidad, emancipación, subversión, experiencia poética. En este juego de precios y valores que rige al arte, a mayor promoción mediática del objeto mayor es su precio. Con esto aumentan sus ganancias tanto los corredores o vendedores de arte, como las subastadoras globales y los grandes coleccionistas e inversionistas.


Tal es la situación del arte hoy. La globalización neoliberal lo integra a la industria del diseño, a la publicidad, a las marcas, al vedetismo, al gourmet, al turismo como un bien y un servicio más de consumo. Prisionero de las lógicas de la globalización económica y de la mundialización cultural las industrias del ocio y del entretenimiento han convertido al arte en un asunto de uso reemplazable, en botadero estético. El desecho sensacional y excitante es el nuevo modelo. Lo que no se consume no da placer. Los resultados son desastrosos: homogenización del arte y rechazo a toda actitud de excepción.


Así por ejemplo, bajo estas lógicas empresariales, las artes visuales y los artistas han cambiado sus concepciones de creación. "Su formación es diferente, la manera de producir su obra es distinta, otros son los itinerarios que se definen con sus viajes", nos dice Andrea Giunta. Gran parte de los artistas bienalizados circulan por el mundo con sus mismas obras y son casi siempre los mismos invitados con temas repetidos y recurrentes. Son artistas multi-locales, que buscan ser subsidiados por programas internacionales y aceptan lo que quieren las exposiciones globales. Heterogéneos en sus exhibiciones, según lo exigen las bienales, adaptados y adaptables, son artistas que realizan su obra por encargo, con lo que pierden autonomía de creación crítica y propositiva respecto al valor de cambio y de uso de su arte. Sin embargo, cínicamente, esto los tiene sin cuidado. Se convierten, en cambio, en viajeros del mercado, donde, como lo asegura Giunta, "el viaje ya no supone un desarraigo traumático o exitoso, genera un artista capaz de articular su obra en distintos contextos. El vídeo, la instalación, la intervención en el espacio urbano, público, museográfico, son las estructuras más funcionales para la era global. No es necesario que ésta se transporte: se arma en el lugar, con materiales del sitio [...]. En estas condiciones, el tradicional viaje modernista, que el artista emprendía para completar su formación y traer lo nuevo a su país de origen, tiene nuevas formas de inscripción. Es una forma de nomadismo global en el que el artista opera desde una o más ciudades de base y viaja a montar su obra en los más inesperados lugares del planeta" (1). Los modelos globales de la franquicia, el toyotismo y el pos-fortdismo se manifiestan en estas condiciones artísticas.


Manipulado por una bienalización permanente, que determina el tipo de arte acorde a los modelos que rigen en la moda artística y el mercado, el artista puede en un momento trabajar sobre las problemáticas de un país (la violencia en Colombia, por ejemplo) y en otro momento estar montando una instalación sobre los inmigrantes en España. De modo que la localidad exclusiva desaparece, produciéndose la multilocalidad artística itinerante. Las nociones de identidad nacional y de nacionalismo, surgidas en la modernidad, desaparecen, instalándose un pluralismo geopolítico y geoestético. El arte ha entrado en una esfera de dislocaciones y multilocaciones glocalizadas. Heterogeneidad glocal frente a unidimensionalidad local.


Insistimos: al arte se le asume ya no como un proyecto fundamental para "elevar" el espíritu del hombre, sino como un componente junto a los objetos que se consumen y se desechan, necesarios sólo como acto decorativo. Las obras de arte antaño "revolucionarias" ahora son un asunto seductor para promover cursos en las universidades, reducidas a suvenires turísticos que se compran y se venden como algo atractivo, original y exclusivo. El arte que antes chocaba, y era un peligro para las sensibilidades, hoy por hoy encanta por su fascinante forma de entrega a una causa perdida. El mundo del arte entra a las esferas de la conciliación.


Hace años que vivimos bajo una sensibilidad mercantil que ha puesto fin a toda excelencia artística y a los proyectos de confrontación estéticos. Ante la euforia de la bolsa y la usura de los banqueros, y recobrando las palabras de Aldo Pellegrini, no podemos olvidar que el verdadero artista debe ser "un vigía alerta en la abigarrada movilidad de un medio", y que su gran satisfacción está en "la posibilidad de provocar una explosión en el espíritu de un ser humano que lo arranque de su vivir indiferente, que lo lleve a ese estado en que la vida se impregna de fervor". 

 

1 Giunta, Andrea, Escribir las imágenes. Ensayos sobre arte argentino y latinoamericano, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 2011, pp. 259-260.
2 Pellegrini, Aldo, Para contribuir a la confusión general, Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1987, p. 96.

* Poeta, ensayista. Docente Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.

 

A uno y otro lado del Muro reinaban distintas concepciones acerca de la mujer y de la familia. Veinticinco años después de su caída, la vida de las alemanas se ve afectada por la coexistencia de modelos con expectativas y exigencias encontradas. 

La descripción realizada por Heidegger de la vida cotidiana, en especial su alusión a los fenómenos de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, pueden ser interpretados como una crítica al ser humano dentro de la sociedad de masas regido por la actual sociedad del espectáculo. Es este legado del filosófo alemán el explorado en este artículo.

 

“La publicidad oscurece todas las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera”.

Martín Heidegger.

El estado cotidiano del ser humano

En el parágrafo 26 de Ser y tiempo Martín Heidegger se ocupa de “la coexistencia de los otros y el co-estar cotidiano”, tema que hace parte de su profunda analítica de la existencia, esto es, de la descripción del ser humano (Da-sein) que está en el mundo, el ser-en-el-mundo.

Para Heidegger, el ser humano no es un mero sujeto que está frente a un objeto o conjunto de cosas. No. éste, el existente, está dentro del mundo y éste lo constituye. Ese mundo es su horizonte de sentido, donde él se encuentra afectivamente y en un cierto estado de comprensión donde el oír es fundamental. Así mismo, en ese mundo el hombre se relaciona con las cosas, con los útiles, los usa, los utiliza. Pero además de estas características, el humano existente está con otros, convive, co-existe. El otro comparece, nos solicita, está abierto, no es un mero objeto o cosa, no es un añadido, por eso el hombre es un ser-con.

No podemos eludir este co-estar, pues somos seres sociales que vivimos dentro de una cultura, tenemos unas costumbres, una nación, un lenguaje. Y si miramos la situación general en que nos empezamos a encontrar dentro del mundo con otros, nos damos cuenta que no nos diferenciamos mucho, pues en el proceso de nuestro crecimiento aprendemos todo del medio, de los demás. En realidad, crecemos imitando como decía el antioqueño Fernando González, somos producto inicial de la imitación de comportamientos, usos, costumbres. Es decir, el estar con otros, con la gente, con los demás, es en realidad el primer estadio en que vivimos. Por eso Heidegger sostiene que: “los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo no se distingue, entre los cuales también se está” (1).

El hombre, pues, está entre la gente de “modo originario”. Esa “gente” es el público, el “uno” (el Man), lo indiferenciado, donde impera el impersonal “se”. Donde todo “se” me impone, donde cuando uso los medios de locomoción o leo el periódico estoy bajo la dictadura de la circunstancia. Entre la gente “Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga […] El uno (la gente) que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos) prescribe el modo de ser de la cotidianidad” (2). Este es el punto: en la vida cotidiana el ser humano está sometido a lo que se dice, se habla, se murmura, se interpreta, se comprende… en pocas palabras, estamos sometidos a la publicidad, lo público. Por eso en la cotidianidad los humanos están nivelados, viven en la medianía, tienen la tendencia a “tomar todo a la ligera y a hacer las cosas de forma fácil”. En este estado no somos un sí mismo auténtico, sino que estamos en una “absorción ocupada en el mundo”. Heidegger sostiene de hecho que éste es nuestro estado original y que el encontrarnos a nosotros mismos no es algo excepcional, sino simplemente una modificación de nuestro modo de ser.

El ser humano puede estar en el mundo de dos maneras: la anteriormente descrita que Heidegger llama “impropiedad”, donde estamos perdidos en la Gente, en el “uno”, y el modo de la propiedad o autenticidad donde somos un “sí propio”, en la cual comprendemos el mundo y sabemos de nuestras posibilidades de ser.

El estado de la impropiedad o inautenticidad también es conocida como la “caída” y describe, en realidad, al ser humano en la sociedad de masas moderna. Al final del parágrafo 34 Heidegger sostiene que él sólo está describiendo dos modos posibles de ser, que su descripción del humano “entre” la “gente” no es una crítica moralizante ni nada semejante a una “filosofía de la cultura”, sin embargo, lo cierto es que bajo esta descripción meramente ontológica se solapaba una crítica a la sociedad de masas que emergía en los años 20 del siglo pasado con los procesos de modernización, urbanización, crecimiento demográfico, irrupción del periódico, la radio, la mayor intercomunicación del mundo, la cada vez más intensa organización de la sociedad y el papel impersonal del ser humano dentro de los mecanismos y engranajes sociales. Era algo que la sociología alemana ya sabía, entre ella, la de Georg Simmel y Max Weber. Por eso sostiene Rüdiger Safranski, biógrafo de Heidegger: “La descripción heideggeriana del mundo de la vida impropio tiene una clara relación crítica con la época, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso, la crítica a la masificación y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pública, al capricho folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la descripción de un ser ahí que no vive de su propio ser sino que es vivido por el uno”(3) (la gente).

Por lo demás, “un ser que no vive de su propio ser sino que es vivido”, no es otra cosa que un ser alienado, así el mismo Heidegger, con la astucia de su lenguaje, no lo reconociera y buscara no decir lo que ya Hegel y Marx habían dicho, tal como aparece en el parágrafo 38. Esta afirmación se corrobora si nos atenemos a Gianni Vattimo cuando dice: “La comprensión preliminar del mundo que constituye el Dasein (el ser humano existente) se realiza como participación irreflexiva y acrítica en un cierto mundo histórico-social, en sus prejuicios, en sus propensiones y repudios, en el modo ‘común’ de ver y juzgar las cosas” (4). De ahí que no reconocerse crítica ni reflexivamente en el mundo en el que el hombre vive y ha sido creado por el mismo, no es otra cosa, pues, que alienación, lo cual no implica que por el sólo hecho de “percatarse” se supere ese estado cultural o social.

Crítica de la comunicación y de la sociedad de masas.

En la descripción del estado de “caída” del hombre impropio en su cotidianidad, Heidegger alude a tres fenómenos fundamentales que son herramientas útiles para caracterizar al hombre masificado de hoy: la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad (5). En cuanto a la habladuría, si bien Heidegger reitera que la palabra no tiene en su exposición un sentido peyorativo (o moral), se refiere a este fenómeno como: “esa repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento”, es decir, lo repetido en la habladuría es superficial, es una comprensión “a medias” de las cosas; es la “posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa”. Así se cierra la vía a una mejor comprensión del mundo dentro del cual estamos, así se obstruye la posibilidad de una mejor comprensión. Es un estado donde lo repetido y lo difundido públicamente, impide la discusión y la interrogación; donde los contenidos se dan por entendidos, pero donde realmente nada está entendido, por eso es que hay un desarraigo o un desprendimiento frente a la cosa de la cual se habla. Así es la vida cotidiana actual. En ella no hay cuestionamiento, ni se crítica nada por el hombre masa, “se come entero” todo lo que circula gracias a la publicidad y al bombardeo mediático.

Por su parte, la “curiosidad”, una palabra en sentido positivo relacionada con el origen mismo del conocimiento y el deseo de saber, en la descripción hecha por Heidegger del hombre cotidiano en medio de la publicidad, adquiere un sentido negativo. En su análisis, la curiosidad tiene que ver con la “tendencia al ver”, con la primacía de la vista en el mundo occidental, de la prelación que tiene la visión como forma de percibir el mundo en desmedro de los otros sentidos.

El problema aquí es que los humanos se dejan llevar por el aspecto del mundo, sin detenerse a comprender lo visto, con el solo deseo de “ver por ver”, tan sólo ver. De ahí que “si busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente de eso nuevo a otra cosa nueva”, es abandonarse al mundo, dejarse poseer por él. Ese exceso de curiosidad es lo que José Gaos llamó “afán de novedades”.

El hombre quiere lo nuevo, se deleita con lo recién aparecido, lo recién venido y en esa esquizofrenia curiosa por todo, no se detiene en nada, no mora en nada, no se para a analizar y tratar de comprender las cosas… no se demora en el ente, en los objetos y problemas que hay en su mundo y que le pasan simplemente frente a los ojos. Es una “incapacidad de quedarse en lo inmediato”. Lo que siente el ser humano es una inquietud y una excitación constante por lo nuevo que comparece. De ahí que, sostiene el filósofo alemán, en “esa incapacidad de quedarse en las cosas, la curiosidad busca constante distracción”. Esto simplemente quiere decir que el afán de novedades implica no contemplar calmadamente, sino distraerse con todo lo que atropella la mirada. Y este estado de curiosidad también tiene relación con la habladuría, pues es ésta la que determina qué es lo que debe verse, lo que debe mirarse, leerse u oírse. Y el resultado es que la habladuría y la curiosidad nos hacen creer, por el simple hecho de que participamos y no nos perdemos de nada (“ni de la corrida de un catre” como popularmente dicen en Colombia) que tenemos una “vida plenamente vivida” (6).

Por último, el resultado conjunto de la habladuría y la curiosidad es la tercera categoría usada por Heidegger: la ambigüedad. En ella no existe certeza de lo realmente comprendido, “todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está”, no tenemos en realidad nada claro sobre las cosas, pero parecemos tenerlo claro. Y es así como nos autorizamos a hablar de todo, a opinar de todo, pero sin haber entendido nada. Por eso es que el ser humano cotidiano cae en el mundo y es absorbido por todo lo que en él circula, se ve, dice, y opina. Es una con-vivencia inauténtica donde no se es un “sí mismo”, donde somos vividos por los otros; donde no tenemos un punto crítico nuestro, diríamos, sino donde estamos sometidos al repetir incesante de la “gente”. Es una cotidianidad donde “hemos desertado de sí mismos”, pero esa renuncia –no voluntaria, según Heidegger– nos hace vivible la vida, nos tranquiliza, nos da seguridad en el estar-en-el-mundo, en su comercio con los otros.

Heidegger y la sociedad del espectáculo

En realidad, como ya advertí, lo que hace Heidegger aquí, a su pesar, es una crítica del hombre masa, un hombre que José Ortega y Gasset describió a finales de los años 20 del siglo pasado, de la siguiente manera: “Es el conjunto de personas no especialmente cualificadas […], es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite un tipo genérico … implica la coincidencia de deseos, de ideas, de modos de ser en los individuos […] Masa es todo aquél que no se valora así mismo … sino que se siente ‘como todo el mundo’ y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás” (7).

Esta descripción del hombre-tipo recoge bien lo que la actual sociedad produce, lo que sus industrias culturales crean y fabrican. En el actual mundo globalizado, tecnológico y mediático, el ser humano está desde su infancia sometido a un bombardeo de imágenes, de publicidad, de mensajes, que reproducen ciertos valores sociales y crean ideales de vida y de sociedad. La primera escuela del niño actual es la Internet, la televisión o el videojuego. Sus espacios tradicionales de socialización han sido desplazados por los mass media. Por su parte, la constante esclavitud al trabajo y la lucha por la existencia de los adultos impide que se ocupen de su formación integral, crítica, creativa, reflexiva, sino es que ellos mismos no están sometidos a la tiranía de la imagen televisiva.

En la era de la “aldea global” es el espectáculo el que reina, el que se impone, es el gran ejército que a partir de la repetición y la producción serializada de contenidos crea la verdad y los “modelos de existencia”. En la aldea global el mundo queda convertido en una fuente de espectáculos para ser visualizados en la cama mientras se ve televisión y se come. El mundo como espectáculo entretiene, divierte, distrae. Los medios de comunicación lo saben, y por eso imponen la agenda del día a día. Ellos tienen el poder de borrar el pasado, de crear el futuro, y de volver trivial lo importante e importante lo trivial. Los medios excitan las subjetividades, modulan los afectos, tientan la atención y los sentidos y celebran su éxito al imponer el contenido de las habladurías, al atraer la curiosidad y promover la ambigüedad y el chisme como modelo generalizado de atención. Con sus prácticas, todo se torna ambiguo, en especial la visión que tenemos del entorno y de sus dinámicas. De ahí que la crítica y la capacidad reflexiva se vean menguadas, lo cual favorece a los poderes establecidos de turno. El mundo bajo su égida queda convertida en un cúmulo de imágenes, de sensaciones y percepciones sobre las cuales los humanos han perdido la capacidad de análisis, un mundo veloz, una “forma vida-frenesí” inasible. Por eso vivimos en una “sociedad teledirigida” donde “el mundo en imágenes que nos ofrece el video-ver desactiva nuestra capacidad de abstracción y, con ella, la capacidad de comprender los problemas y afrontarlos racionalmente” (8).

Martín Heidegger, uno de los grandes filósofos del siglo XX, comprometido política y filosóficamente con el nazismo se percató de estos fenómenos. Y lo hizo en 1927 en su libro cumbre Ser y tiempo sin imaginar que el nazismo llevaría la propaganda al éxtasis, incitando las masas al delirio y el paroxismo frenético con sus ideas, su cine, su radio: el espectáculo reproducido como arma y medio para la muerte… el espectáculo que sustentó el totalitarismo.

Como es bien sabido, los miembros de la Escuela de Frankfurt, en especial, Löwenthal y Theodor Adorno, se percataron de los medios usados por Hitler para embrujar la población: la industria cultural y la creación de los ídolos de masas que luego se volvieron común denominador de la reproducción cultural y social.

En la actualidad el ídolo de masas no sólo es el político populista o carismático, sino la estrella de cine, las famosas y bellas modelos, los cantantes polémicos, y los futbolistas de turno. Son los nuevos héroes, los nuevos modelos, cuyas tonterías repiten los medios a diario, haciendo de la estulticia la noticia principal. Así funciona el neoliberalismo y así promueve sus mercancías, cuyo fetichismo está más elevado que nunca: ventas, gangas, promociones, últimos modelos y diseños. Pero también conformismo. Es la tiranía de la imagen la que se impone y excita el neolatrismo (adulación acrítica de lo nuevo) como anotaba Heidegger.

Es un fenómeno que, apoyado en otras prácticas potenciadas desde el Estdo, tiene gran fuerza y capacidad de penetración. Es dificil escapar a ellas. El neoliberalismo mediante el uso de los mass media mantiene en un estado de feliz imbecilidad a la población mundial, imponiendo una sociedad pomposamente trivial y sonámbula, con su reflexión anestesiada y en profundo letargo. Así se produce una conciencia escindida, desgarrada por el río de sensaciones televisivas, incapaz de abstraer y demorarse en la profundidad de las cosas y los problemas. Es la sociedad del show perpetuo y “en todas partes donde reina el espectáculo, las únicas fuerzas organizadas son las que quieren el espectáculo” (9).

De ahí que hoy en día la verdad y la posibilidad de emancipación pase necesariamente por una lucha contra estos poderes, la autoeducación, el pensamiento crítico, la praxis política creativa anti-hegemónica; y con la creación y el uso de medios alternativos para buscar una comprensión auténtica del mundo y así avizorar otras posibilidades de ser del ser humano actual.

 

1 Ser y tiempo, Editorial Trotta, 2003, p. 143.

2 Ibíd., p. 151.

3 R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores, 2003, p. 198.

4 Vattimo, Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 41.

5 Ser y tiempo, pp. 190-202.

6 Ser y tiempo, p. 195.

7 Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Ediciones Orbis S.A., Barcelona, 1983, pp. 41-42. Las supresiones son mías, D.P.

8 Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Santillana, 2007, p. 136.

9 Guy Debbord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 33.

 


* Profesor Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Candidato a Doctor en Filosofía por la misma Universidad. damianpachon@gmail.com

La minería extractiva no es un fenómeno exclusivamente colombiano. Por el contrario, es un problema mundial con numerosas consecuencias en el orden medioambiental, de salud, científico y filosófico. A continuación los contextos histórico, social y cultural del problema.

El concepto de energía

La minería forma parte del sector energético, y de las políticas que en este campo tenga un país. Precisamente, uno de los indicadores de desarrollo de un país consiste en el tipo de energía que necesita, consume y produce. El problema delicado estriba en que el desarrollo de un país se mide por crecimiento económico, consumo de energía o Producto interno bruto (Pib), notoriamente, todos los cuales van en contravía de la calidad de vida, la equidad, la justicia social y el medioambiente.

La extractiva es una minería de tajo abierto, esto es, literalmente, ruptura de la tierra, violencia contra el subsuelo, arrasamiento del medioambiente.

Pues bien, el concepto de energía surge apenas a finales del siglo XIX, y sin duda alguna, el físico M. Faraday (1791-1867) contribuyó activamente a formar tal concepto gracias a que demostró que la electricidad y el magnetismo estaban ligados. La comunidad científica pensó en lo sucesivo que cualquier otra forma de energía podría relacionarse con la electricidad y el magnetismo.

El desarrollo de este concepto constituye el mayor logro de la física del siglo XIX, y supera e incluye a la vez el concepto de materia (o masa) formulado por Newton. Así, mientras que la masa es una medida de la gravedad, la energía lo del movimiento. Al incluirlo, la energía expresa mejor lo que el concepto de “materia” (o masa) quiso hacer en el siglo XVIII. De manera habitual, la masa se mide mediante la fuerza –que permite o demanda–. Por su parte, la medición de la energía procede mediante el consumo. El concepto de energía caracteriza, de manera fundamental a la sociedad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX y, desde otro punto de vista, al capitalismo industrial.

Pues bien, de acuerdo con los indicadores mundiales de desarrollo (IMD), el problema estriba en que los países necesitan cada vez más energía para crecer y desarrollarse, pero el uso de la misma es crecientemente insostenible, lo que se traduce en dependencia de energía y de las fuentes que la procuran, y una mayor o mejor eficiencia en el manejo de la misma. En este contexto, lo no determinado ni evidente en absoluto es que el crecimiento económico implique necesariamente desarrollo humano. Las leyes del mercado van en contravía de la dignidad y la calidad de la vida en consonancia con el medio ambiente.

Así las cosas, el consumo de energía se yergue como el indicador del crecimiento económico de un país, y el grado de desarrollo de una sociedad. Dicho en lenguaje económico: las sociedades de reproducción ampliada sólo son posible al costo de un consumo creciente de energía. Tal práctica implica una búsqueda desenfrenada de tantas formas de energía como sean imaginables. Pues bien, la fuente más inmediata de las mismas es la naturaleza. De esta suerte, el crecimiento económico y el desarrollo social, bajo las condiciones de las sociedades de reproducción ampliada, implican necesariamente una relación parasitaria hacia, y depredadora de la naturaleza. La última expresión de este parasitismo es el extractivismo y el neoextractivismo.

¿Qué es la minería extractiva?

Esta minería constituye la cara más agresiva, inmediatista y eficientista de las políticas energéticas y de minería de un país. Más aún, la extractiva consiste en la práctica de aprovechamiento y explotación de los recursos allí donde están disponibles. A nivel nacional esto implica un fuerte desequilibrio social y económico; y a nivel internacional queda traducido como formas nuevas y sutiles de explotación corporativista.

Pues bien, la minería extractiva se lleva a cabo mediante maquinaria pesada, empleada para talar árboles, abrir la tierra y excavarla, tratar de extraer metales preciosos, lavar la tierra, cribarla, transportar los hallazgos, en fin, acumular dichos metales, que, generalmente, no se quedan en el país de origen, sino que van a parar a las grandes trasnacionales mineras alrededor del mundo.

Son muchos los metales que se explotan, algunos de ellos desde hace siglos, entre estos el oro, el carbón, el cobre, la plata, el zinc; entre los de explotación más reciente está el coltán, de amplia utilización en toda serie de artefactos de última generación como los smartphones, microprocesadores, y cámaras pequeñas y finas.

La minería extractiva produce desertificación de la tierra, contamina el aire y las aguas y la propia tierra, desconoce absolutamente la importancia de la naturaleza, y crea auténticas cicatrices naturales de kilómetros de ancho y hondo, eliminando prácticamente toda forma de vida en ese lugar y en sus alrededores.

En otras palabras, estamos ante una relación de depredación, literalmente, de los recursos naturales, que implica contaminación de las aguas, tala indiscriminada de bosques, desplazamiento de la población e, incluso, la muerte y asesinato de ecologistas y ambientalistas. Brasil, Costa Rica o Colombia –por relacionar apenas unos cuantos nombres de países– conocen ejemplos propios de cómo la minería extractiva y la destrucción de la naturaleza va siempre acompañada de crímenes, persecuciones y violencia en distintas formas, los que, en su inmensa mayoría de los casos, permanecen en total impunidad.

En la cadena de producción del extractivismo participan desde los propietarios de las grandes maquinarias, que las venden o las alquilan, hasta población pobre que es explotada en el proceso; desde las grandes corporaciones que fijan –desde las Bolsas internacionales– los precios de los metales, hasta los gobiernos nacional y locales que son permisivos en las prácticas depredatorias; desde los múltiples mecanismos de corrupción en toda la línea de la palabra, hasta el crimen organizado, la existencia de esquemas paramilitares –es decir, seguridad privada–, que pueden hacer casi todo lo que desean en territorios donde el Estado no llega o donde su existencia es parcial y deficiente.

De este modo, la minería extractiva de cielo abierto va acompañada de una mentalidad rentista y de prácticas criminales, de cadenas de corrupción  e impunidad jurídica, a la sombra de todo lo cual son perdedores en primer lugar el medioambiente y la naturaleza afectando la calidad de la vida y la dignidad de la vida durante largos años e, incluso, generaciones, pues los daños medioambientales son irreparables y tardan muchísimo tiempo para que la naturaleza pueda recuperarse alguna vez, por lo menos restablecer las condiciones que tenía antes de que, sobre su base y entorno, alguien emprendiera las prácticas extractivista y neoextractivista.

Cabe considerar dos alternativas al extractivismo: uno radical e idealista, y otro factible y alternativo. El primero hace referencia a la necesidad de detener por completo la minería de tajo alrededor del mundo. Un ideal plausible pero bastante poco realista. Y el otro es el de un sistema fuerte de impuestos a las trasnacionales proporcionales a las ganancias y al daño medioambiental. No tanto el Ministerio de Hacienda puede contribuir tanto –que también- cuanto que el Ministerio de Medio Ambiente. Algo semejante al mercado de carbono, implementado por países como Costa Rica. Se trataría de un sistema de impuestos cuyo beneficio final no fueran las cuentas públicas como las comunidades locales y la protección a largo plazo de la naturaleza en cada caso.

Modelo y desarrollo económico: la lucha contra la naturaleza

En la agenda tradicional, si cabe la expresión, de la civilización occidental, y a fortiori, en el mejor producto de esa civilización que es la sociedad de libre mercado, el cuidado y el respeto a la tierra, el reconocimiento de la biodiversidad jamás han sido un tema suyo.

Muy recientemente, en particular a partir del primero y del segundo Informe Brutland al Club de Roma, el capitalismo ha aprendido el concepto de sostenibilidad. “Debemos poder legarles la naturaleza a las generaciones siguientes por lo menos tan bien como la recibimos”; palabras más, palabras menos.

El modelo de desarrollo sostenible ha querido ser la cara amable del capitalismo. Cuyas expresiones más próximas son: responsabilidad social empresarial, capitalismo con rostro humano, tercera vía, y otras semejantes. Capitalismo del cual cabe distinguir cuatro etapas y, correspondiente o concomitantemente, cuatro modelos de desarrollo. En la tabla adjunta se resumen estas etapas y modelos:

Etapas del capitalismo y modelos de desarrollo económico:

Etapas históricas del capitalismo

Modelos económicos de desarrollo capitalista

Capitalismo comercial (preindustrial)

Modelo clásico

Capitalismo industrial

Modelo neoclásico

Capitalismo financiero

Neoliberalismo

Capitalismo informacional

Desarrollo (humano) sostenible

Fuente: elaboración propia

 

A cada etapa histórica del capitalismo le corresponde un modelo económico de desarrollo. Sin embargo, hay que decir que el surgimiento de una etapa y de un modelo no son fenómenos que hayan tenido lugar en una relación uno-a-uno. Sin embargo, sí es evidente la existencia de una relación biunívoca entre cada momento señalado (1).

Como quiera que sea, lo cierto es que los cuatro modelos son exactamente una sola y misma cosa debido a que la función de producción permanece inalterada, siempre es la misma.

Esta idea implica que siempre ha predominado una relación de medio a fin, en el sentido de que la naturaleza ha sido considerada como medio para los fines, intereses y necesidades de cada uno de los modelos y etapas. Por definición, el capitalismo no sabe de antropología e historia, como tampoco de ecología y naturaleza. En un caso, unos países son tomados como fuentes de riqueza en recursos naturales y, en otro caso, el medioambiente jamás ha constituido un motivo serio, fundamental, de preocupación del modelo de producción y la forma de vida de la sociedad capitalista.

Este consumo de energía conlleva formas y estilos de vida, así como modelos de producción como los siguientes: el hiperconsumismo, la producción de productos con ciclo de vida limitados, la pérdida de la soberanía alimentaria por parte de la gran mayoría de países en beneficio de una élite mundial, el daño sistémico y sistemático a la naturaleza, la inequidad y la violencia física y simbólica en toda la línea de la palabra. Como consecuencia, ello comporta injusticia social, sistemas formales e informales de corrupción, depredación de la naturaleza, agotamiento de los recursos naturales, búsqueda insaciable de recursos energéticos para sostener aquellos estilos de vida y modelo económico.

Cabe decirlo de manera franca y directa: el capitalismo no sabe de tiempo. Se caracteriza por una función de producción y de utilidad que es cortoplacista, inmediatista, efectista. El sistema de vida y de producción capitalista ha debido aprender, a la fuerza y a regañadientes, acerca de la importancia del tiempo, el cual conduce y refiere necesaria e inevitablemente a los ciclos de la naturaleza. En verdad, pensar sobre ésta significa proyectar (pensar e intentar vivir) a largo plazo. La sociedad humana parece ser  de mirada corta y alta miopía, mientras que la naturaleza permite aprendizajes de largo alcance y muy alto impacto, a saber: impacto planetario.

Esta idea comporta un aprendizaje vital: cualquier pelea que el ser humano cace con la naturaleza la lleva perdida: a largo plazo. Más exactamente, las victorias humanas son de corto plazo, en tanto que los ciclos y períodos de la naturaleza suceden, por decir lo menos, en escalas geológicas. El modelo neoliberal y de desarrollo sostenible (o sustentable; lo mismo da), no sabe de tiempo. Justamente por ello, alrededor del mundo han tomado cuerpo movimientos sociales y políticos, académicos e intelectuales, culturales y locales por la búsqueda de modelos alternativos de desarrollo. Y modelos alternativos a los estilos de vida y a las formas de relación con la naturaleza. Entre nosotros, incluso a riesgo de convertirse en estrategias, encontramos el saber vivir y el vivir bien: suma qamaña, y sumak kawsay. Aunque otras búsquedas y movimientos similares tienen actualmente lugar en numerosos países y lugares.

Minería extractiva, depredación e invasión

En perspectiva histórica, el extractivismo es capitalismo industrial en tiempos de economías de la información y el conocimiento. Un auténtico retroceso en el tiempo.

El extractivismo equivale, hablando en medicina, a la conocida como invasiva. Una práctica que es anterior a W. Harvey (siglo XVI y XVII) y A. Vesalius (siglo XVI), y contra la cual incluso el extravagante de Paracelso se rebeló con sobrados argumentos. Para decirlo en palabras de este último: la medicina invasiva no busca(ba) curar a los pacientes, sino enriquecer a los médicos. El paciente se encontraba entonces en el último lugar de las preocupaciones de la medicina (2).

En marcado contraste con esta medicina cabe destacar, a título de contraste y de ejemplo histórico, la curativa y, muy notablemente, la medicina preventiva. Pues bien, nada análogo sucede en el plano económico y energético en el modelo de desarrollo capitalista alrededor del mundo.

La lucha contra el extractivismo no puede ser entendida simplemente como una recusación de prácticas nefandas de tipo depredatorio de la naturaleza y sus consecuencias sociales y humanas. Numerosos ejemplos resaltan que la defensa de la tierra, las aguas, el aire y las poblaciones aborígenes acarrea en ocasiones un destino fatal para los activistas. Sin darle en absoluto la espalda, lo que se encuentra en el centro, en realidad, es un modelo económico que nada sabe de tiempo ni de naturaleza, y sólo le interesan sus propios, inmediatos y rápidos beneficios.

El capitalismo aprendio que la crisis con la que se enfrenta es obra suya, y que la misma tiene un carácter sistémico y complejo. No es posible resolver un plano sin considerar otros; no es posible obrar en un lugar sin tener en cuenta otros más. El extractivismo, en fin, no constituye por sí mismo un problema: tan sólo es el síntoma de una enfermedad.

En medicina la sintomatología es fundamental. El dolor del paciente es real. Pero la mirada científica y conocedora se remite a otros signos. En el estudio de la enfermedad son tres los pasos primarios: inflamación, enrojecimiento y dolor. Eventualmente, puede desarrollarse un tumor.

Los accidentes producidos por la minería de tajo en el planeta son auténticas inflamaciones y hundimientos, desertificación y enrojecimiento real, y mucho dolor humano y medioambiental. No existe aún una medicina para el capitalismo. Y en el futuro inmediato no parece que pueda desarrollarse alguna. Suponiendo que así sea, cabe entonces pensar razonablemente que tenemos ante nosotros un enfermo crónico y crítico.

Pese a ello y ante tal realidad, nuevas formas de economía local alternativas, nuevas formas y estilos de vida, incluso nuevas economías alternativas emergen alrededor del mundo. Mientras la minería extractiva es la última expresión de una severa enfermedad, existen al mismo tiempo muy claras señales de nacimiento y vida, de acción y transformación. En medio de la crisis, sin salida inmediata, ante lo que representa la minería extractiva, una nueva sociedad, una nueva cultura, una nueva democracia, en fin, una nueva civilización, van tomando cuerpo, lo que evidencia su potencial y posibilidad como alternativa de vida ante la muerte. 

 

1   Por razones de espacio y de tema, dejamos aquí la referencia a los autores, las escuelas y los patrones lógicos de cada etapa y modelo, lo cual sería el tema de otro artículo.

2   La medicina invasiva consistía/consiste en el hecho de que el médico impone su saber sobre el paciente, el cual carece de derechos, y es objeto de las decisiones y acciones del galeno. Prácticas invasivas han sido en la historia, las cirugías, la invasión al (interior el cuerpo), la ventilación mecánica, y prácticas como la laparoscopia, y otras semejantes. En una palabra, se trata de la manipulación mecánica de la fisiología y la anatomía humana.

 


*Profesor titular, Universidad del Rosario, Facultad de Ciencia Política y Gobierno.

 

En el estudio y la investigación el libro es, con seguridad, la herramienta primera de trabajo. Lo es aún, en un mundo que se desplaza vertiginosamente hacia la importancia de los artículos científicos (llamados técnicamente como papers). Bogotá ha representado desde siempre el paradigma de todas las cosas en el país. Aquí se estudia la relación entre libros y universidades tomando como foco a la capital colombiana, comparándola con América Latina y el mundo.

 

Colombia está considerada en los actuales momentos como una economía sólida en emergencia, un país promisorio y una sociedad pujante. De igual manera, al interior del país, por razones al mismo tiempo históricas y político-administrativas, Bogotá es quien sobresale ampliamente en diferentes planos, en comparación con las demás capitales departamentales del país. Uno de ellos es la educación: de las 33 universidades acreditadas hasta la fecha como de alta calidad por parte del Consejo Nacional de Acreditación de Colombia (CNA), diez están localizadas en Bogotá.


En una expresión clásica originaria del humanista español Marcelino Menéndez Pelayo en 1892, Bogotá pretende ser reconocida por su cultura y buena educación. No cabe duda que, en la actualidad, ésta representa el principal destino turístico nacional e internacional en y hacia Colombia, convirtiéndose en un referente importante en turismo de salud gracias a los prestigiosos hospitales y clínicas con que cuenta esta urbe.


Sin embargo, cabe preguntarse si realmente ha sido sobresaliente el desempeño de la capital del país en materia de educación y cultura.

 

Radiografía

 

El panorama es sugestivo y complejo a la vez. De un lado, los resultados de las pruebas Pisa con las conclusiones bastante desfavorables para el país, ya conocidas. De otra parte, las periódicas pruebas Saber, igualmente desfavorables, en las que se miden los desarrollos de los estudiantes en las universidades.


Simultáneamente, existe una discusión creciente sobre el apoyo del Gobierno a la ciencia, la tecnología y la innovación, y el acostumbrado malestar, histórico desde la "Misión de los sabios", acerca del muy bajo presupuesto de la nación en Ciencia y Tecnología (CyT) con respecto al Producto Interno Bruto (PIB). Asimismo, los cambios de metodología por parte de Colciencias –ajustándose en esto a las indicaciones de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos –Ocde– en la clasificación de los investigadores y los grupos de investigación colombianos. Y ello para no mencionar las acreditaciones de las editoriales nacionales por parte de Colciencias, ni –un tema mayor–, los niveles y la calidad de la educación de bachillerato y primaria, por ejemplo.


Es evidente que la educación en general es un tema estratégico, en toda la línea de la palabra. Como también lo es el hecho de que a Colombia todavía le falta evolucionar en pilares que potencien esta rama.


Al preguntarnos por estos temas y estos avances/retos del país, nos encontramos con las bibliotecas, espacios de gran prestigio político y social, creadas con la misión de fomentar la cultura y de promover la educación. Es debido a la importancia de estas entidades que vale la pena analizar el diagnóstico de las bibliotecas y librerías en la capital del país.

 

¿Una ciudad de libros?

 

De manera clásica, puede decirse que hubo en la historia tres clases de bibliotecas: las reales o palaciegas, las privadas, y las de las órdenes monásticas. Con el tiempo, las bibliotecas reales o palaciegas dieron lugar a las bibliotecas públicas, lugares destacados, en los países más desarrollados en la historia, que representaban la memoria de lo mejor de la humanidad.


Vale la pena, entonces, echar una mirada cuidadosa al lugar –y por derivación: la importancia- que tienen los libros en la vida de Bogotá.


En primera instancia, cabe distinguir el espacio propio de las librerías que, aunque no hacen parte del objetivo de esta investigación, son esenciales para la promoción de la lectura. De ellas existen cuatro categorías: a) las grandes librerías, de formato claramente internacional con un sólido know-how; b) las librerías de cadena, la mayoría de las cuales se encuentran en los más importantes centros comerciales (malls); c) las pequeñas librerías, oferentes de verdaderas joyas. Habitualmente se trata de libreros, un oficio cada vez más escaso; y d) las librerías de viejos, mezcladas con "librerías de segunda", la mayoría de las cuales está focalizadas en un sector céntrico de la ciudad.


En segunda instancia, están las bibliotecas públicas, que en Bogotá se reúnen en tres grupos: la biblioteca "Luis Ángel Arango", del Banco de la República, y la Red Capital de Bibliotecas, distribuidas por toda la ciudad, configurando un nuevo paisaje urbano que aporta a la transformación positiva de la vida de las localidades y de la ciudad, y finalmente las bibliotecas universitarias.


Un lugar propio, aparte, merece la Biblioteca Nacional, situada en la capital del país, dado que, aunque esté en Bogotá, quiere representar la memoria de toda la nación. Es el equivalente de lo que en Estados Unidos sería la Biblioteca del Congreso (en Washington, D.C.), o la Biblioteca Nacional de París, por ejemplo.

 

Las bibliotecas universitarias y públicas

 

Recientemente, las bibliotecas universitarias entran a desempeñar un papel importante en la sociedad, con independencia de su carácter, público o privadas. En cuanto a las bibliotecas privadas, una parte de las mismas se ha integrado en el imaginario social de las ciudades, y por definición no existe un registro público de ellas.


Por razones al mismo tiempo prácticas y de delimitación, cabe centrar la mirada en el número bruto de libros disponibles en las bibliotecas públicas y en las principales universidades de la ciudad. Especificando el foco en las universidades acreditadas y en las más grandes, por número de estudiantes y de programas académicos de pregrado y postgrado.


Esta información, solicitada a diferentes bibliotecas universitarias de la ciudad, muchas de ellas no incluidas al no responder el llamado, fue provista por cada una de las universidades. Tan sólo una universidad (Los Andes) tiene la información disponible en línea.

 


La tabla No.1 considera únicamente el número bruto de libros, sin distinción entre libros físicos o digitales (hay una cuyo número de libros físicos es bastante inferior a la de libros digitales). Cifras vivas que varían en unos casos semestralmente, y en otros casos de forma anual. Las compras de libros constituyen ítems habituales en los presupuestos con porcentajes variados en las diferentes universidades e instituciones consideradas. Cabe pensar, por tanto, que los datos referenciados pueden y deben subir, aunque, normalmente, no de forma abrupta, en cada uno de los casos incluidos.


Los estudiantes, profesores universitarios y otros, que deseen acceder, por préstamo, a los libros de otras bibliotecas pueden hacerlo por tres vías: préstamo interbibliotecario, por acceso a la Red Rumbo (Red Universitaria Metropolitana de Bogotá) (http://www.rumbo.edu.co/), o a través del catálogo de bibliotecas universitarias –a través de Universia:http://bibliotecas.universia.net.co/biblioteca-universitarias/.


Cuando se comparan la tabla 1 con las tablas 2 y 3 el contraste es notorio y arroja claras y fuertes luces sobre la importancia que tiene quizás el más importante acopio de información de una comunidad académica y científica: su(s) biblioteca(s).


Políticamente, una reflexión necesaria hace referencia al apoyo de la que puede ser considerada como la principal herramienta para la docencia y la investigación. Y desde el punto de vista cultural, como reza el famoso adagio en Latinoamérica: la pobreza o el subdesarrollo no son gratuitos.

 

Centralismo y descentralización, también en este tema

 

De manera tradicional Bogotá ha sido la principal ciudad del país en prácticamente todos los planos. No es difícil, por tanto, pensar que el contraste entre la situación de la relación entre libros y habitantes, entre bibliotecas y prestigio puede marcar una asimetría fuerte con relación a otras ciudades. Así, por ejemplo, si consideramos ciudades como Medellín, Cali, Barranquilla y Bucaramanga, para mencionar en orden decreciente las más importantes, las bibliotecas y el número de libros expresaría, también en este plano, las tensiones y asimetrías entre centralismo y descentralización.


Existen en estas otras ciudades prestigiosas universidades de alta calidad académica y científica y en alguna de ellas incluso con creciente prestigio internacional. Por derivación la consideración podría y debería ampliarse a ciudades como Pereira, Manizales o Santa Marta, por ejemplo.


Es el objeto de una próxima investigación el cuadro comparativo a nivel nacional. Pero la idea y el vector quedan, de todas maneras, claros.

 

El libro y la cultura de una ciudad

 

Como es sabido, el libro no es en Colombia un objeto de lujo desde el punto de vista económico. Sin embargo, de forma tradicional y sin una explicación sólida, el libro sí ha sido un objeto suntuario culturalmente hablando. Esto es, al observarlo desde el punto de vista personal, familiar o social. De acuerdo a cifras de la Cámara Colombiana del Libro, el consumo de libros en Colombia es algo superior a un libro por persona por año, en una época en el que los jóvenes son cada vez más visuales, no-lineales, y apegados a internet, libros digitales y smartphones.


Una biblioteca es, manifiestamente, un registro de la memoria de la humanidad. Una ciudad de libros constituye un hito en el desarrollo de una nación. La verdad, comparada con el volumen de la población de Bogotá, una vista general sobre los libros disponibles arroja una cifra baja; y tanto más si se la compara con grandes universidades en el mundo. Otro asunto, perfectamente distinto sería el de los contenidos de las bibliotecas.


Colombia es un país en formación y, ciertamente, se encuentra lejos de haber llegado a su madurez. El desarrollo cultural del país, en toda la línea de la palabra aún encuentra mucho espacio y posibilidades hacia adelante. Es claro que las universidades, de manera individual, hacen esfuerzos totalmente laudables. Al fin y al cabo la calidad de una universidad pasa por sus egresados y profesores tanto como por la(s) biblioteca(s) que tiene.


Cabe recordar, finalmente, la imagen de cuño weberiano ya clásica que algún historiador colombiano retomaba: en un país católico, la iglesia es el edificio más destacado y alto. En un país protestante, por el contrario, es la biblioteca la que ocupa el lugar más importante. Pues bien, de cara a la sociedad de la información y la sociedad del conocimiento, la cultura del libro está situada, de manera necesaria, en el centro de todas las miradas. Tenemos así el libro como objeto físico, y como símbolo.

 

*Profesor titular, Facultad de Ciencia Política y Gobierno, Universidad del Rosario.

 

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