La filosofía europea actual habla de las “estéticas de la existencia”, para referirse al hombre que puede hacer de su vida una “obra de arte”. Sin embargo, estas propuestas son abstractas y dejan por fuera el análisis del hombre concreto dentro del actual capitalismo mundial integrado. Este escrito realiza una crítica a estas iniciativas filosóficas y muestra una perspectiva de análisis alternativa.
La propuesta de una “Forma-vida-orgánica” (FVO) es una respuesta a la “Forma- vida-frenesí” (FVF) gestada a partir del año 1070, cuando la invasión árabe a Oriente da pasó a las Cruzadas, prefacio del capitalismo mundial, y que a partir de 1492 formó la primera globalización: lo que el sociólogo norteamericano Immanuel Wallerstein llamó “el sistema-mundo” (1). Esa nueva realidad capitalista del siglo XVI, acentuada en el siglo XIX con el ferrocarril, y en el XX con la innovación en los transportes y los mass media, etcétera., produjo la pérdida del “sentimiento cósmico” del hombre del que habla el filósofo alemán Peter Sloterdijk. O lo que es lo mismo: la “Forma-vida-frenesí” capitalista generó el individualismo, el antropocentrismo, el dominio de la naturaleza, la competencia, la insolidaridad, el exitismo, y la glotonería consumista que caracteriza las sociedades actuales.
Frente a esa fragmentación del mundo, se hace necesario recuperar los lazos de unidad entre los humanos y entre éstos y la naturaleza. Es decir, se necesita re-establecer la unidad de la especie humana y la unidad de la vida. Esto es lo que denota el concepto de “vida orgánica”, donde Vida es vida humana histórica y concreta, que tiene como condición de posibilidad la vida natural. No es, pues, el organicismo biologista del siglo XX que asimiló el cuerpo político a un organismo para fundamentar así el totalitarismo y el dominio de los ciudadanos bajo su férula nacionalista y racista. En nuestro sentido, es más una ‘Forma’ o ‘configuración histórica de la vida’ que se debe construir; es un futuro y una Transmodernidad Vitalista labrada y esculpida por las singularidades individuales articuladas en deseos, afectos y utopías. La FVO es, entonces, la recuperación del sentimiento cósmico, la humildad del hombre frente al todo, y la comunión humana en pro de la realización de la rica pluridimensionalidad del individuo social.
La FVO es un Vitalismo Transmoderno. Esto requiere, al menos, varias precisiones y aclaraciones. En primer lugar, la Transmodernidad (en el sentido de Enrique Dussel) significa la superación cualitativa de la época actual, es decir, la creación de una temporalidad histórica nueva que supere los desarreglos, desajustes y problemas críticos de nuestras sociedades y que permita la supervivencia del hombre y la vida biológica; una vida regida por la dignidad humana, una vida que sea la negación de la explotación, la tanatofilia (amor a la muerte) del sistema político y social que padecemos.
En segundo lugar, es un Vitalismo del siglo XXI que se diferencia de los vitalismos metafísicos o espiritualistas al estilo de Henry Bergson. De hecho, de Bergson y de otros sólo se recoge algo fundamental: la atención por el mundo interior del hombre, las pasiones, los instintos, los deseos, las emociones, las “formas íntimas de la vida” (Max Scheler y María Zambrano). Pero la atención por las cavernas del ser, del mundo anímico, no es suficiente. Pues los vitalismos de los siglos XIX y XX fueron sumamente abstractos, movidos entre lo biológico y lo existencial, pero no más allá. No abordaron, para decirlo de una vez, al hombre concreto, histórico y en sus relaciones sociales productivas, con todos sus condicionamientos materiales y sus posibilidades dentro de esas relaciones. Aquí incluyo la estética de la existencia de Nietzsche, que peca de exceso (hybris) de individualismo y descuido del mundo histórico-material.
Quiero aquí recordar un hecho fundamental de la historia de la filosofía. Cuando aparecieron los Manuscritos de Marx de 1844, publicados en 1932, Herbert Marcuse los leyó e inició su separación de la “analítica existencial de Heidegger”, pues le pareció que su análisis del “ser-en-el-mundo”, con conceptos como existencia, impropiedad, autenticidad, cuidado (sorge), etcétera, no tenía un contenido concreto. Heidegger no trataba las relaciones materiales del hombre y no lo pensaba como un ser que pertenecía a un medio, tenía unas necesidades y estaba inserto en una clase o en un grupo social (2). Y esto era cierto. Heidegger no daba para pensar, por ejemplo, las relaciones de poder, el imperialismo o la explotación, ni la acción revolucionaria. Heidegger no daba fórmulas (al menos de manera explícita, pues como se sabe estaba comprometido políticamente con el nazismo).
Rememoro este suceso filosófíco para pasar a la tercera precisión: en la actualidad las modas académicas han puesto sobre el tapete el tema de las estéticas de la existencia. En este caso, la filosofía postmoderna ha actualizado lo que podemos llamar el créate a ti mismo nietzscheano (3). Esas estéticas de la existencia enfatizan en la vida como “una obra de arte”. Estas posturas están, por ejemplo, en la obra de Michel Foucault, Michel Onfray y Peter Sloterdijk, para sólo mencionar tres, sin que sea intención mía desconocer sus valiosos aportes para la filosofía actual. El problema es que en los tres casos se trata de una especie de romanticismo que hace apología de un hombre abstracto, asimilando todo el mundo a un artista, que hace de su vida casi lo que quiera con ella.
Así, ellos dejan por fuera del análisis los condicionamientos materiales de la existencia humana. Se obvian temas como el carácter geopolítico del neoliberalismo, las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur, no se detalla el papel de la ideología y del otro por fuera del mundo europeo, como ha mostrado Gayatri Spivak contra Foucault y Deleuze (4); se descuida, asimismo, el análisis del actual neocolonialismo, en suma, del capitalismo global y la forma como materialmente condiciona los opciones de resistencia de los individuos. En este caso, creo que –como hace Alex Callinicos– podemos preguntar de manera caustica: ¿le podemos decir a un desplazado por la violencia en Colombia, a un indigente, a un campesino chocoano, etcétera., que haga de su vida una obra de arte? Claro que no. Eso sólo cabe para ciertos ciudadanos europeos o miembros de la actual clase media consumista. Es claro que Sloterdijk habla de domesticación, de globos y esferas condicionantes, que Foucault habla de la subjetivación y del papel del saber-poder, etcétera, y que en ellos encontramos formas de resistencia ético-políticas, pero en estos casos, falta un análisis del hombre concreto, materialista, condicionado, con libertad relativa, en suma, de un hombre real, diverso, tal y como lo podríamos encontrar en cualquier parte del mundo, dentro del “capitalismo mundial integrado” (Guattari). Por eso mi tesis es que esas estéticas de la existencia, de las que tanto habla la filosofía actual, es abstracta y no piensa en las complejidades del capitalismo de hoy, por ejemplo, en la reacomodación del poder de clase (ya no entendida como diada burguesía-proletariado), el imperialismo, el neocolonialismo, el sujeto subalterno, el colonialismo intelectual y epistémico, los movimientos sociales altermundistas, entre otros temas. Por eso a ellas cabe –en alguna medida– la misma crítica que hizo Marcuse a Heidegger.
La Forma-vida-orgánica o el vitalismo materialista
Ahora podemos pasar a una cuarta aclaración o precisión. La FVO es un vitalismo materialista (4). Como ya se dijo, no es metafísico, pero tampoco es semi-abstracto como los vitalismos del posestructuralismo francés; es un vitalismo concreto, material. En este sentido, la FVO es un Vital-marxismo. En efecto, en los Manuscritos Marx habló del trabajo como “actividad vital” (5), como productivo y reproductor de la existencia humana, pero también denunció la manera como el capitalismo hacía de la vida un “holocausto”. Eso explica su crítica a la Economía Política y su propuesta de una revolución. Así las cosas, Marx buscó acabar con la vida dañada y la perversión de la vida en el sistema capitalista. Por eso Marx es, también, un filósofo de la vida (6).
Ahora, el posestructuralismo que habla de las estéticas de la existencia si bien ha construido un plano de la inmanencia, biopolítico, y hasta materialista, ha carecido, como lo muestra Antonio Negri, de la dimensión de la historicidad concreta (7). Es decir, Negri reconoce la ontología materialista de Deleuze y Guattari, por ejemplo, pero las termina acusando de falta de concreción. De hecho, Antonio Negri habla del vitalismo posestructuralista, habla de estos autores (a quienes tanto les debe teóricamente) donde el “vitalismo es una filosofía del poder” (8), con todo, una “filosofía del poder” que se queda corta. Pero debemos tener en cuenta que en la perspectiva de Negri, el comunismo, la construcción de lo común (los bienes comunes) por parte de la multitud –toda la gente del planeta– debe tener en cuenta que la vida es material, que el comunismo es biopolítico, que la historia es material, condicionante, pero también posibilitante, con fisuras, con líneas de fuga y espacios para la resistencia, para la construcción de una nueva realidad partiendo del deseo, los afectos, el amor, la lucha, esto es, la construcción de la democracia absoluta de la multitud, del pueblo-por-ser, tal como en Spinoza. Sin embargo, frente al mismo Negri debemos mirar con cautela cierta filosofía de la historia (o lo que Bobbio llamaba historia “bajo pedido”) que se le filtra en sus análisis sobre la génesis y la ‘superación’ de Imperio (la globalización absoluta que ha subsumido a la sociedad entera mundial), la subestimación de las posibilidades de existencia del Estado, la sobrevaloración del potencial subversivo del trabajo inmaterial y cognitivo, así como su romanticismo sobre el trabajo cooperativo y la cualificación intelectual y libre de los individuos en el mundo actual.
Frente a las posiciones vitalistas mencionadas, es preciso decir que la FVO es una utopía. Y lo es declaradamente, sin vergüenza y sin ambages. Si el capitalismo actual, con sus dispositivos ideológicos, moviliza los afectos y pre-forma la vida de miles de personas en el planeta invitándolos al consumismo frenético y destructor, la utopía como indignación, proyecto y lucha contra la injusticia, la miseria, el daño ambiental, la indignidad humana, también moviliza el deseo y los afectos como armas contra-hegemónicas. Hay que creer en el poder de las ideas. Basta recordar que el mismo neoliberalismo nació como un movimiento minoritario dentro de ciertos ‘tanques’ de pensamiento y luego se convirtió en el único mundo posible. Lo mismo puede suceder con las ideas que cambian el mundo. Pero esto se logra perturbando la comprensión de la realidad en la que vivimos y teniendo en cuenta que la transformación social no se logra desde la pasividad del espíritu. Se necesita acción, compromiso y lucha. La utopía no desconoce que el mundo está cercado por relaciones de poder y saber, y que es dentro de ese engranaje donde están las posibilidades de resistencia, de transfiguración del mundo que tenemos. En este sentido no cae en el idealismo, ni en el romanticismo ingenuo y, más bien, se tiene una visión realista de las posibilidades de cambio, se descubren, o se crean.
Finalmente, la FVO o Vitalismo Transmoderno parte de un hombre de carne y hueso que se autoproduce (antropoiesis materialista); parte del análisis biopolítico y geopolítico del capitalismo mundial, del estudio de las herencias coloniales en todos los ámbitos (culturales, económicos, políticos y epistémicos); le apuesta a una filosofía y a una praxis ambiental, a la integración estratégica de América Latina y a una articulación de las singularidades afectivas como forma de subvertir la pavorosa sumisión ante los hechos. Todo esto para recuperar lo humano que hay en nuestra especie, para “reforestar la vida” (la expresión es de Santiago Castro-Gómez), por eso cuestiona e intenta corregir las inconsistencias teóricas de las actuales estéticas de la existencia.
Bogotá, febrero 13 de 2013.
1 Véase, Damián Pachón Soto, “Crítica y redefinición de la categoría de progreso. Hacia una Forma-vida orgánica”, en: Revista de Ciencia Política, Nº 9, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2010. Esta idea se ha ampliado en el ensayo: “De la crítica del sistema filosófico a la biofilosofía”, en: La filosofía y las entrañas. El pensar viviente de María Zambrano, Bogotá, Colección Nuevas Ideas, No. 3, 2011, p. 197 y ss.
2 Jürgen Habermas, “Conversaciones con Herbert Marcuse”, en la revista Ideas y valores, Nº 57-58, Bogotá, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1980.
3 Nietzsche, Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 51
4 Gayatri Spivak, “Can the subalterns speak?”. En: Patrik Williams and Laura Chrisman (Eds). Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader. New York: Columbia University Press, 1994.
5 Habría que recordar que el propio Deleuze se declaró “vitalista” y que en sus estudios también ha puesto de presente el vitalismo de la tercera etapa de Foucault. Por otro lado, el materialismo aquí no es “la materia”, son las relaciones concretas que sostiene la vida, la existencia y las que permiten su reproducción social, es decir, es el materialismo en el sentido genuino de Marx.
6 Marx, “Manuscritos económico-filosóficos”. En Erich Fromm: Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 110.
7 Damián Pachón Soto, “Marx y las filosofías de la vida”, Conferencia dictada en la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, en el marco del Seminario de Pensamiento Crítico Orlando Fals Borda, Bogotá, agosto 27 de 2012.
8 Antonio Negri, Marx, la biopolítica y lo común, Bogotá, Universidad Nacional, 2012, p. 143.
9 Ibíd., p. 136
Damián Pachón Soto*
* Profesor Facultad de Filosofía y Letras y de la Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Escritor. damianpachon@gmail.com
