Mayo del 68: Movimiento en las estructuras: los tiempos proféticos

por François Dosse*

Versión en español (1)

1. En mayo del 68: los maestros pensadores del estructuralismo bajo los efectos de la protesta

Si hay un “pensamiento del 68”, un pensamiento en la misma onda que el movimiento del 68, no se encuentra para nada entre los partidarios del estructuralismo, sino más bien del lado de sus adversarios: Jean Paul Sartre, Edgar Morin, Jean Duvignaud, Claude Lefort, Henri Lefebvre, Cornelius Castoriadis… La desestabilización del estructuralismo provocada por el movimiento de mayo del 68 (Mayo del 68) es tal que el diario Le Monde publica en noviembre del mismo año un expediente sobre el tema: «¿El estructuralismo ha sido asesinado por Mayo del 68?» en el que intervienen Epistemon (Didier Anzieu), Mikel Dufrenne y Jean Pouillon, este último interpretando a los cascos azules. Bajo el título Réconcilier Sartre et Lévi-Strauss, otorga a cada uno un territorio específico y bien delimitado: un método etnológico para uno, una filosofía para el otro. Al no estar en el mismo plano, no pueden enfrentarse u oponerse (2) .

Absolutamente nadie se salva. Si bien la protesta toca la raíz de la teoría estructural, también arremete contra algunos de sus representantes, que son percibidos como intelectuales, aún cuando hasta ese momento solo habían conquistado posiciones periféricas. Un día, Catherine Backès-Clément llega de una asamblea general de filosofía y lee una larga moción de tres páginas que termina así: «Es evidente que las estructuras no bajan a la calle». Esta conclusión, que parece el final, está escrita en tablero negro, comentada de manera rápida y amplia ante Greimas. A la mañana siguiente, Greimas, que había asistido al nacimiento de la fórmula, encuentra un gran letrero pegado en la puerta: «Barthes dice: Las estructuras no bajan a la calle. Nosotros decimos: Barthes tampoco» (3). Al atribuir esos propósitos a Barthes, mientras él estaba ausente de la discusión, el movimiento arremete contra el estructuralismo en general, que se siente como la ciencia de los nuevos intelectuales, los del mañana. Es el análisis que hace Greimas para el que «Barthes aquí solo es un actor metonímico de un actuar “conjunto de los estructuralistas”» (4). Este último, fuertemente afectado por la protesta de Mayo del 68, escoge el exilio temporal para alejarse del teatro de las operaciones parisinas. Cuando un universitario marroquí, Zaghloul Morsy, le sugiere venir a enseñar a Rabat, «él aprovecha la ocasión» (5).

En cuanto a Althusser, se sabe el uso que el movimiento hace de él: «Althusser no tiene nada»; la explosión de Mayo parece más ilustrar las tesis del joven Marx, que denuncia la alienación que sufre la humanidad. Michel Foucault, por su parte, se encuentra en Túnez, en Sidi-Bou-Saïd, cuando Mayo del 68 explota. Allí escribe L’archéologie du savoir (La arqueología del saber). Desfasado con respecto al evento, solo regresa a París durante algunos días de finales de mayo, y revela lo siguiente al director del semanario Nouvel Observateur, Jean Daniel, al ver pasar una comitiva estudiantil: «Ellos no hacen la revolución, son la revolución» (6). En la primavera de 1968, algunos de sus estudiantes de la Universidad de Túnez son arrestados y torturados por el régimen. Foucault interviene firmemente para defenderlos frente a las autoridades, ayuda activamente a la movilización para que los liberen, y pone su espacio personal a disposición de los militantes para que puedan imprimir sus folletos. Investigado por la policía civil, golpeado en la ruta que lo conduce a Sidi-Bou-Saïd, Michael Foucault también vive la efervescencia estudiantil, totalmente implicado en la acción contra la represión. Para este filósofo, hasta aquí más bien reformador -participó en la elaboración de la Reforma universitaria de Christian Fouchet- desde su ruptura de vieja data ya con el PCF (Partido Comunista Francés), tiene un cambio decisivo: «Allá, en Túnez, fui llevado para dar a los estudiantes una ayuda concreta. (…) De alguna manera, tuve que entrar en el debate político» (7).

En esa primavera del 68 nace así un nuevo Michel Foucault, que encarna las esperanzas y luchas de la generación estudiantil de Mayo. Esos eventos lo incitan a reintroducir la práctica hacia un horizonte hasta ese momento puramente discursivo, a partir de ahora se encuentra en todos los frentes, todas las resistencias contra las diversas formas de ejercicio disciplinario. Al no ocupar ningún puesto de poder en Francia, Foucault habrá escapado a la protesta anti-intelectual, y vivirá una ósmosis contenta con el movimiento desde el otoño de 1968, a su regreso a París.

En general, los maestros intelectuales de los años 60 se mantienen prácticamente afásicos durante ese mes de mayo del 68, ante el gran asombro del historiador Marc Ferro, lleno de entusiasmo por el movimiento: «¡Ver a aquellos que representan a los grandes pensadores de la época, Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes y Raymond Aron, convertirse en almas muertas! Ya no se atrevían a expresarse. Estaban aturdidos» (8). Fernand Braudel se encuentra, como Foucault, descentrado cuando ocurre lo de mayo. De visita por Estados Unidos, no vuelve al reingresar al país cuando su discípulo y fiel secretario de la redacción de la revista Annales, Marc Ferro, sugiere en asamblea general que Braudel pueda presentarse de nuevo como presidente de la sección VI de la EPHE (Escuela Práctica de Altos Estudios) para obtener un mandato renovable por una vez: «Ahí, me lanzó una mirada furiosa. Era una traición utilizar la palabra renovable: la presidencia, para Braudel, era de por vida» (9).

Los jóvenes protestantes constituyen un medio particularmente contestatario. Arremeten contra la generación de los mayores, la de los barthianos (10). Al ser denunciados como eclesiólogos, los jóvenes rebeldes les presentan un «cristianismo irreligioso» y exigen «vivir el Éxodo». Sin embargo, el modelo barthiano no está ausente de esta controversia. Se inspira especialmente en el primer Barth, particularmente entre los ellulianos, donde este modelo encuentra motivos de inspiración. Esta referencia al Barth de los inicios, de su radicalismo teológico, puede así conjugarse con una voluntad radical de derribar los ídolos. Toda esta joven generación de protestantes traslada su protesta hacia una crítica global de la sociedad. La revista Le Semeur, publicada desde 1902 por la Federación francesa de las asociaciones cristianas de estudiantes, la “Fédé”, se convierte en la expresión de una radicalidad contestataria en el seno del movimiento protestante. En 1966 y 1967, es Jean Baubérot quien anima Le Semeur, donde ya figura como colaborador principal. Viene de participar en la fundación, en 1965, de un pequeño grupo político cuya existencia será efímera, el CRIR (Centro revolucionario de intervención e investigación), agrupando antiguos miembros de la tendencia italiana de la UEC (Unión de estudiantes comunistas). Considera a Le Semeur como «un componente de tiempo completo de la extrema izquierda, militante por una revolución “política, cultural y ética (vida cotidiana)”, que multiplica los maquis ideológicos» (11). El modelo revolucionario se vuelve cada vez más apremiante, incluso en la generación de los mayores. Un número de la revista Christianisme Social de 1967 lleva este significativo título: «1517, 1917, 1967», reivindicando a la vez a Lutero y Lenin como los dos precursores de la revolución por hacer. El director del Centro protestante del oeste, Jean-Pierre Charpié une por su parte las varias luchas llevadas a cabo en el plano internacional a favor de la revolución venidera: «En política, es necesario, pues estamos convencidos de ello, avanzar por la vía de la revolución. Es la misma lucha que tenemos por hacer contra la política estadounidense en Vietnam, contra las facultades plenas en Francia, por la igualdad cívica de los negros en América y en África, y contra el integrismo de la Iglesia» (12).

Si bien la joven generación tiende a ejercer su espíritu crítico y cáustico para ayudar a los mayores, Ricoeur no solo es perdonado, sino con frecuencia reivindicado por los jóvenes protestantes de Le Semeur. Como presidente del Christianisme Social, no encarna para nada la ortodoxia barthiana para aquellos jóvenes protestantes, que no dudan en arremeter corrosivamente contra todo lo que representa el establishment. La mayoría de los profesores de la Facultad de teología protestante de París, barthianos, experimentan un mal cuarto de hora. Juan Bosco debe responder a la interpelación provocadora de Jean Baubérot y Pierre Encrevé, que cruzan el bulevar Arago y le lanzan las siguientes palabras: «Díganos, ¿en qué nube está Dios padre?».

Cuando estalla el movimiento estudiantil de Nanterre, Ricoeur no se sorprende. Incluso se siente de inmediato en la misma onda que los anhelos expresados por los estudiantes. La agitación ya se ha extendido por todo el campus de Nanterre cuando, el 30 de abril de 1968, más de un millar de estudiantes se reúne en el auditorio D1, donde Daniel Cohn-Bendit propone aprovechar la reunión del consejo de la Facultad para pedir a los profesores elegidos que vayan a liberar a los compañeros arrestados por la policía por haber distribuido folletos. Estos últimos, una vez liberados, aparecen como héroes en el auditorio. Durante ese tiempo, en el consejo de la Facultad, unos veinte profesores firmaron una petición que exigía sanciones ejemplares: «Una pequeña minoría, por el contrario, donde figuran Paul Ricoeur y Alain Touraine, recomienda el diálogo. El decano, Pierre Grappin, abatido, destrozado, titubeante. El barco se le escapa» (13). La universidad de Nanterre va a cerrar por decisión de su decano, a partir del 2 de mayo de 1968. Se abre una investigación judicial contra Cohn-Bendit y algunos líderes más del movimiento del 22 de marzo. Los enfrentamientos se desplazan entonces al Barrio Latino. El encuentro antiimperialista previsto, al no poder realizarse en Nanterre, tiene lugar en la Sorbona el 3 de mayo y se transforma en manifestación contra la represión y por la reapertura de Nanterre. La policía se toma la Sorbona y pone a todos los militantes presentes en el patio interno. Esta intervención hace saltar el polvorín. De manera espontánea, los estudiantes se agrupan, forman múltiples comitivas que acosan a las fuerzas del orden al grito de «¡Liberen a nuestros compañeros!». Es la primera noche de las barricadas, totalmente improvisada: los militantes más experimentados, los “líderes”, fueron llevados a furgones policiales.

Esta explosión de 1968 es objeto de un análisis en caliente de Ricoeur en Le Monde los días 9, 11 y 12 de junio de 1968. Él percibe la expresión de una revolución cultural propia de las sociedades industrializadas avanzadas y retoma un tema que ya evocó en varias ocasiones sobre la pérdida progresiva de sentido en la sociedad moderna. Según él, esta revolución arremete tanto contra el capitalismo como contra la burocracia. La tensión se mantiene viva y debe preservarse entre la vía reformista y la revolucionaria: «Entramos en un tiempo en el que es necesario hacer reformismo y mantenerse como revolucionario. Todo el arte del legislador, en los tiempos venideros, consistirá en poner en marcha instituciones ligeras, revocables, enmendables, abiertas a un proceso interno de revisión y a un proceso externo de protesta» (14). Ricoeur cuestiona la relación jerárquica establecida entre enseñantes y aprendientes: reconoce la asimetría de esta relación y las dificultades de su instauración, siempre recordando que el estudiante aporta algo: aptitudes, gustos y, sobre todo, un proyecto de realización personal. Así expresa una práctica de la escucha que sus propios estudiantes ya ejercieron bastante. En efecto, cree profundamente que el enseñante continúa aprendiendo; lo concibe incluso como “aprendiente” de sus alumnos. El enseñante, portador de convicciones, de una tradición, instaura una relación de poder que hace necesario tomar en cuenta una potencial controversia. La conflictividad subyacente a la relación restablecida de la enseñanza debe entonces dar lugar a la puesta en marcha de instituciones que regulen esos conflictos. La puesta en marcha de comisiones paritarias de enseñantes y de estudiantes encargados de discutir formas y contenidos de las enseñanzas debería ser ejemplo de esto. Para tener mayor congruencia entre la demanda de los estudiantes y la oferta de los enseñantes, conviene hacer realidad una autonomía real, una pluralización de los métodos, anhelada ya en 1964, para quebrar el lastre administrativo, las situaciones de monopolio, mover el estancamiento y poner a rodar la iniciativa acordando una prioridad en las estructuras de base de la vida universitaria que son los “departamentos”.

En junio de 1968, la universidad debe satisfacer dos imperativos aparentemente contradictorios: «la exigencia de gestión en común por parte de los enseñantes y aprendientes» y «la exigencia de controversia, es decir, de crítica y de creación» (15). En aquel mes de junio de 1968, esta delicada dialéctica de la reforma y de la revolución constituye la utopía de Ricoeur, una manera de ser un reformista arriesgado para seguir siendo revolucionario. Siendo el objetivo permitir que la revolución cultural persiga su curso y desemboque en una capacidad de difundir su fuerza propulsiva fuera de la universidad, de cambiar las relaciones jerárquicas en el mundo industrializado y de abrirse hacia un mundo nuevo que pueda cambiar la vida.

Sin embargo, este análisis adquiere el riesgo de no ser audible en el contexto de junio de 1968. Este es rechazado con desdén por lo partidarios de detener la “rebelión” a base de golpes para garantizar la defensa de las autoridades en el lugar, y por el lado de los protestantes se siente como una maniobra de recuperación, una empresa que consiste en disminuir las iniciativas que buscan asegurar rupturas irreversibles para quebrar la institución, vencerla y cambiar a toda la sociedad bajo el modelo del gran atardecer revolucionario.

Mayo del 68: una ruptura instauradora

La revista jesuita Etudes se compromete totalmente con el movimiento. Su director, Bruno Ribes, profundamente afectado por el silencio que había acompañado la guerra de Argelia, se había prometido, al responsabilizarse de la revista, que si había algo importante, no se mantendría el silencio. Desde la posguerra de Argelia, el nombramiento de Maurice Giuliani al mando de Etudes significa el deseo de estar más en contacto con la actualidad: La edición de enero de 1963 anuncia nuevas secciones como “Perspectives sur le monde” (Perspectivas sobre el mundo) o “Situations et positions” (Situaciones y posturas) y anuncia una voluntad de «tomar conciencia de las grandes corrientes de nuestra época» (16). Moviliza en su entorno jóvenes jesuitas como Bruno Ribes en 1963 y Michel Souchon en 1964.

Bruno Ribes cree haber encontrado una palabra para los eventos políticos y, por cierto, presiente bastante temprano que el fuego se incuba bajo el enojo del que Pierre Vianson-Ponte habla en Le Monde. Desde octubre de 1967, el decano Vedel lo mantiene informado de la agitación que invadió el campus de Nanterre y, en diciembre de 1967, Etudes empieza a informar sobre varias manifestaciones de la crisis estudiantil. A comienzos del año 1968, en febrero, Bruno Ribes se encuentra con Michel de Certeau en el campus de Nanterre para escuchar a líderes estudiantiles, entre ellos Daniel Cohn-Bendit. Deciden planear artículos sobre la Revolución que, preparados de antemano, deben aparecer en la edición del 1ro de mayo de 1968, es decir, dos días antes de la explosión decisiva en el Barrio Latino. En ese número de mayo, Georges Morel escribe un artículo sobre Mao, mostrando los límites de una revolución cultural que no encuentra los medios para hacer una revolución económica. También se puede leer un artículo sobre la revolución cubana escrita por Charles Riviere, cuya intención es mostrar que Fidel Castro no es realmente comunista, sino que está marcado por la historia de las reducciones de Paraguay de las cuales escuchó hablar en el transcurso de su formación en un colegio jesuita de La Habana. En vista de que esos dos artículos eran demasiado largos, Bruno Ribes decide dividirlos en dos publicaciones y los programa para la siguiente edición de Etudes, es decir, para comienzos de junio.

La calle Monsieur se convierte de inmediato en una alta esfera de la protesta en el transcurso de los eventos de Mayo del 68. En este islote, hasta ese momento más bien tranquilo, se reúne el servicio de vigilancia de la Sorbona, del que se encarga el departamento de Historia, con la participación de Dominique Julia y en el que se cuentan varios jóvenes jesuitas de la casa. Bruno Ribes recibe, en lo más fuerte de la agitación, a personalidades políticas importantes que entran discretamente en su oficina por una puerta escondida. Como director de Etudes y superior de la calle Monsieur, Bruno Ribes es consejero ante el obispo del ejército, Mons. Jean Badré, y recibe invitaciones en lenguaje encriptado pues el obispo reúne frecuentemente a cuatro de los siete coroneles, entre ellos quienes dirigen los regimientos ubicados alrededor de París. Durante todo el mes de mayo de 1968, De Certeau está a la escucha del movimiento, repartido entre la Sorbona y el teatro Odeón, con una preferencia por este último. En la calle Monsieur, se confronta la información, las impresiones; se inicia una reflexión colectiva en caliente sobre el acontecimiento. En ese clima, De Certeau escribe su famoso artículo para la edición de Etudes que aparece a comienzos del mes de junio y que es verdaderamente uno de los análisis más luminosos acerca del sentido de las alteraciones del momento. El artículo empieza con esta frase, que se hará célebre, al punto de ser citada por Edgar Faure en la Asamblea Nacional, y después por George Pompidou en sus memorias: «En mayo pasado, se tomó la palabra como se tomó la Bastilla en 1789» (17). Esta definición de la naturaleza del suceso de mayo de 1968 se sitúa en la prolongación de las largas discusiones colectivas de la calle Monsieur acerca de la oposición hecha entre una revolución por medio de las ideas, como en 1789, y una revolución por medio de la palabra, como en 1968. Bruno Ribes afirma en su columna que el alcance de la crisis desconcierta a todo el mundo y hace un llamado al discernimiento, a una comprensión desde el interior. Allí define claramente en qué campo se sitúa: «estudiantes o asalariados, aquellos jóvenes se lanzan ciegamente hacia la reconquista de su dignidad humana, incentivando a sus mayores. Formaremos filas a su lado» (18). Los superiores de la Compañía no reaccionan desfavorablemente, por el contrario, frente a esta postura, el provinciano Jean-Yves Calvez, además desde 1967 especialista en Marx, también es conquistado para la causa estudiantil.

Milagrosamente, en una Francia paralizada desde hace un mes, la edición de Etudes está disponible en librerías desde el 2 de junio de 1968 y puede entonces jugar un papel importante en pleno acontecimiento ante sus actores. El análisis que De Certeau da de esto es el de un movimiento que se opone frontalmente al anonimato progresivo de una sociedad de consumo que transforma al individuo en un simple cliente. Toma por completo la fuerza existencial de la expresión de la protesta. Reconoce su propio deseo de jamás dejarse dar una identidad ni dejarse encerrar en ella. La creatividad, la imaginación y la pluralidad que se expresan sin tabúes durante ese mes de mayo suscitan en él un entusiasmo no carente de lucidez con respecto a los límites de una expresión esencialmente negativa: «Una vida inesperada surgía. Ciertamente, la toma de la palabra tiene forma de rechazo. Es protesta. Lo veremos, su fragilidad es la de expresarse solo a través de la protesta, la de testificar solo lo negativo. Tal vez así misma sea su grandeza» (19). La famosa multitud solitaria de la modernidad encontraba allí el medio para transformarse y ser una multitud poética. En estas circunstancias excepcionales, una nota de la Sorbona capta la atención de De Certeau: «El poeta ha hecho estallar la palabra». De Certeau busca desencriptar el sentido de esto “inenarrable” de la revolución de mayo para que la pregunta hecha al conjunto de la sociedad no se pierda en los reajustes de esta. Toma la tensión en la obra entre la exigencia nueva e inesperada de una generación que expresa su insatisfacción y el lenguaje antiguo que toma prestado para expresar sus exigencias «regresando a un pasado trotskista, fourierista, existencialista o salvaje» (20).

Desde ya expone las empresas de recuperación cientistas que no pararán de desarrollarse y que, desde el punto de vista de las ciencias sociales, sienten que acorralan “la herejía”, lo aberrante, en esquemas de inteligibilidad para reducir la fuerza de elevación y consolidar su legitimidad disciplinaria: «Solo queda que son muchos los interesados que no se reconocen allí: rechazan explicarse cómo son explicados» (21). Aquí De Certeau da una lección magistral de metodología a las ciencias humanas, poniéndolas sobre aviso contra las tablas preestablecidas de lectura de eventos que por naturaleza sobrepasan los marcos instaurados y deben ser leídos a partir de sus procesos de innovación: «un acontecimiento no es lo que podemos ver o saber de él, sino lo que llega a ser. Esta opción solo se comprende bajo el riesgo, y no bajo la observación» (22). Un lenguaje nuevo crea una efracción, se vuelve inaugural y se escapa a la sintaxis en uso. Mayo de 1968 es la ocasión para que De Certeau haga un análisis en caliente, contemporáneo a lo que él ya percibió con el lenguaje místico con los fenómenos de reutilización de lo antiguo dentro de lo nuevo, de la tensión propia de un decir inaugural que solo puede reutilizar las formas de la tradición para decirse: «La novedad se introduce en el lenguaje antiguo que permite no verla… Así, las explicaciones no se equivocan al levantar en medio de la crisis su aspecto de “repetición” o de “puesta en escena”: pero, en mi opinión, sería situar mal al simbolismo que lo define como una reedición, sustituta imaginaria de la acción» (23). Si bien es legítimo reconocer préstamos del pasado en el evento nuevo y acudir tanto a Petrogrado como a la Comuna de París, no se puede de ninguna manera reducir lo que ocurre con una simple reconfiguración de lo antiguo. Y De Certeau critica esta tentación de los historiadores o sociólogos, que vendrían a pretender que nada ha sucedido, hasta finalmente negar la existencia misma de lo nuevo. Ellos no habrían comprendido que «la puesta en escena es el evento en sí mismo» (24).

Sin embargo, de esto no debe inferirse que todos los jesuitas en Francia están en sintonía con este diagnóstico, ni siquiera en el 15 de la calle Monsieur (25). El filósofo Xavier Tilliette solo encuentra sus coordenadas hasta que el general De Gaulle toma la iniciativa el 30 de mayo de 1968. En la sala común, los padres reunidos siguen de cerca los resultados de las elecciones parlamentarias de junio de 1968, que provocarán un verdadero cataclismo Gaullista en la asamblea nacional. Tilliette juzga su artículo sobre mayo de 1968 en la revista Etudes como un artículo sin duda muy brillante, pero que parte del corazón y de su ingenuidad. Por su parte, Paul Valadier no lo sigue en absoluto en su apreciación de mayo de 1968. Para él, su historia de Toma de la palabra resaltaba principalmente la manipulación de las asambleas estudiantiles por parte de los izquierdistas. Era un mito y él caería en éste con ausencia de pensamiento crítico.

La dimensión simbólica del movimiento permite especialmente la apertura a nuevas posibilidades por su capacidad para liberar a los prisioneros borrando las perspectivas nuevas, haciendo aflorar lo latente para hacer de éste un objeto de protesta. Como resultado, la acción simbólica permite crear brechas decisivas que se traducen principalmente en el hecho de tomar la palabra. Al escuchar esta palabra, De Certeau se declara solidario y su forma de expresarlo no consiste, como con Michelet, en celebrar el evento contándolo, sino en «dilucidarlo era una necesidad para mí» (26). El marco cronológico delimitado por Certeau se sitúa en el momento mismo de la toma de la palabra en una Sorbona “liberada”, el 13 de mayo, y su “reocupación” el 16 de junio, que simboliza la recuperación de la palabra por parte de la institución, es decir, un largo mes en el que todo el sistema de representación fue totalmente cuestionado, causando una separación entre el poder y el lenguaje, similar a la discrepancia observada en el siglo XVII entre el decir y el hacer que provocó el estallido del “contagio” místico. De Certeau centra su atención en la novedad, la irrupción, la emergencia, resaltando a través de su misma escritura la poética de la historia de la que habla, única forma, imperfecta, de dar cuenta de lo escurridizo, de lo difícilmente reductible en conceptos o esquemas explicativos: «Un momento incierto siempre caracteriza un comienzo. Esta época de “transición” es lo suficientemente ambigua como para dar muchas pruebas de que aún es de noche. Para otros, algunas palabras y una nueva ligereza del aire son los signos de otra cosa. No es fácil decidir. A diferencia del orden cósmico, hay días en la historia que no se levantan. Para aparecer, algunas novedades se disfrazan, lo que tal vez sofocará su costumbre por el préstamo, el de ayer. Ese momento frágil es también el de la decisión humana, que va a elegir entre los posibles destinos. A este momento, que sugiere un cambio, pertenece el rastro de algunas palabras que, por el resquicio de un sistema, anuncian el color de otra cultura, con un tipo de discurso diferente» (27). Este movimiento indeterminado, esta sacudida indescriptible de la elevación de lo nuevo debe llevar a las ciencias humanas y la historia a una atención siempre alerta, a una escucha minuciosa de las modificaciones lingüísticas y de comportamiento. Esta exigencia es una invitación a sumergirse completamente en el rigor propio de cada ciencia humana, sin engañarse, en todo caso, en cuanto a su capacidad para saturar el significado. Así De Certeau se involucró completamente en el conocimiento psicoanalítico participando en la aventura lacaniana de la École Freudienne de Paris (Escuela freudiana de París) desde su fundación en 1964, y se dispone, en este punto de inflexión en 1968, a entrar de lleno en el oficio de historiador. El clima de efervescencia dentro de la Compañía solo puede alentarlo en esta dirección. En 1968, una comisión de unos quince jesuitas, entre ellos Guy Petitdemange, desarrolla un programa sobre la introducción de las ciencias humanas en la formación jesuita.

El 2 de junio de 1968, Edgar Faure lee el artículo de De Certeau sobre el movimiento de mayo publicado en la revista Etudes. Muy seducido por la profundidad del análisis del que es testigo, se desplaza a la calle Monsieur para un intercambio de opiniones con su autor. Cuando poco después, Edgar Faure es nombrado Ministro de Educación, responsable de una importante reforma académica para frenar la crisis, este consulta a De Certeau varias veces. Su buena relación se manifiesta, al punto que De Certeau escribe una defensa, un entusiasta elogio de la Ley Faure en diciembre de 1968 (28). De Certeau no está de acuerdo con los críticos que juzgan con escepticismo la nueva ley de orientación de la educación superior como una recuperación enmascarada del proyecto tecnocrático del antiguo plan Fouchet. Por el contrario, resalta la política de Edgar Faure que, según él, está organizada en torno a dos principios esenciales: el de lograr una verdadera autonomía de las universidades y el de la participación. Según él, esta reforma incluso implica una redefinición de la relación con la cultura, que ya no se considera una simple “asimilación del conocimiento”, sino que resalta el plano de la “producción” (29). Además, la autonomía permite ajustar mejor las especializaciones universitarias a las situaciones y necesidades locales, haciendo posibles la transversalidad entre disciplinas. La autonomía ofrece la ventaja de dar espacio a la pluralidad de las universidades, de romper finalmente la antigua institución académica de la era napoleónica, liberando nuevas energías gracias a la aprovechamiento de pequeñas unidades de enseñanza e investigación. De Certeau se hace eco de la definición que hace Faure de la universidad como «una nación que está aprendiendo y aprendiéndose» (30), lo que implica que cada ciudadano se siente preocupado y movilizado para garantizar el éxito de esta decisiva reforma, que no debe seguir siendo letra muerta porque el problema va más allá del estricto marco universitario. Así que De Certeau finalmente invita a «participar activamente de la reforma en curso, debido a la ambición innovadora de la que es testigo y a las ampliaciones que requiere» (31).

Esta entusiasta adhesión a Ley Faure rápidamente da lugar a la desilusión, en un artículo muy crítico sobre la política académica del poder gaullista, Michel de Certeau y Dominique Julia estigmatizan una ley que no es más que una “concha vacía” (32). Los autores del artículo sitúan la Reforma Faure en su contexto y su significado adquiere una dimensión esencialmente política, esta vez el análisis despliega la sospecha y la revelación de los motivos ocultos de esta Ley. De Certeau y Julia perciben, en efecto, esta autonomía concedida a las universidades como una forma de proteger al Estado de la protesta y aislar el mundo universitario separándolo del resto de la sociedad, inmunizada así del contagio: «Se hizo posible tratar a las universidades del siglo XX como a las ciudades del siglo XVII, donde la peste azotaba» (33). La reforma universitaria habrá sido instrumentalizada por un poder cuya lógica sigue siendo apegarse a un orden inmutable. El resultado es un profundo malentendido, pues la universidad no puede cambiar en una sociedad que permanece inmóvil y por lo tanto solo puede marginarse, desviándose hacia un discurso privado con gran impacto en lo real, dedicado a mantener la violencia, transformando el campo universitario «en un sabbat de brujas, objeto de miedo y resentimiento» (34). En este mundo separado de la realidad, los ideólogos de la extrema izquierda viven su momento de gloria, pero, como fantasmas del pasado, «se parecen a Don Quijote luchando contra el molino de viento de la sociedad de consumo» (35). A estas palabras pesimistas, los autores agregan un largo estudio sobre el ambiente estudiantil para poner en evidencia su creciente miseria, la ascendente disparidad entre el aumento en el número de estudiantes y su supervisión insuficiente. Detrás de la masificación, no se realiza ningún esfuerzo real para lograr una verdadera democratización y el patrimonio sociocultural juega un papel total en un sistema que sigue siendo fundamentalmente injusto, lo que legitima por completo la preservación de la agitación estudiantil. Sobre todo porque, bajo esta proletarización de las universidades, toma forma el surgimiento de las grandes escuelas que ven aumentar sus privilegios y sus recursos. La esperanza de que el Estado se haga cargo de la tarea educativa es reemplazada por una separación radical entre la nación y su universidad. Los autores concluyen con una advertencia solemne: «No podemos aceptar esta irresponsabilidad porque, a la larga, es fatal» (36).

La venganza de Sartre

Este movimiento, que es un ataque de fiebre existencial por parte de una juventud exigente, representa para Sartre una venganza que saborea aún más porque se había creído que lo podían sepultar dos años antes cuando, en 1966, Michel Foucault lo presentó como un buen filósofo del siglo XIX. Como escribe Epistemon (Didier Anzieu): «El motín estudiantil de Mayo experimentó por su propia cuenta la verdad de la fórmula sartriana: “El grupo es el comienzo de la humanidad”» (37). De hecho, el análisis sartreano sobre la enajenación de los individuos ocupados en lo práctico-inerte y que destacan su capacidad de imponer la libertad por medio del compromiso, que se constituye en grupos en fusión en una dialéctica que conduce a salir de la serialización, de la atomización, permite comprender mejor esta irrupción del movimiento de mayo de 1968.

El movimiento de mayo no se equivoca al respecto, y el único gran intelectual al que se le permite hablar en el auditorio de la Sorbona, en el centro de los acontecimientos, es Jean-Paul Sartre, quien se ha reconciliado con la juventud. El 20 de mayo, toma la palabra en una Sorbona ocupada día y noche por los estudiantes desde hace una semana: «Ante el anuncio de la llegada de Sartre, miles de jóvenes, literalmente irrumpieron en este magnífico lugar de madera dorada; y como nada ni nadie podía evitar que entraran, desafiaron todas las instrucciones de seguridad» (38). Hay júbilo, una comunión excepcional, preguntas vienen de todas partes y Sartre se presta al ejercicio en un barullo indescriptible. La curiosidad y el entusiasmo son tales que los altavoces se ubican en los pasillos y en el patio central de la Sorbona, donde muchos grupos se reúnen para escuchar la voz de Sartre. Atrás quedaron sus años como compañero de viaje del PCF de 1952 a 1956. En las ondas de radio, explica que a los jóvenes no les queda otra salida que la violencia para expresarse en una sociedad que rechaza el diálogo con aquellos que no quieren el modelo adulto que les presentan. La víspera del 10 de mayo de 1968, justo antes de la famosa noche de las barricadas, aparece en Le Monde un texto firmado por Jean-Paul Sartre, Maurice Blanchot, André Gorz, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Henri Lefebvre, Maurice Nadeau, que claramente toma parte a favor del movimiento estudiantil: «La solidaridad que aquí reafirmamos con el movimiento de estudiantes en el mundo –este movimiento que, en horas estruendosas, acaba de sacudir a la llamada sociedad del bienestar perfectamente personificada en el mundo francés-, es ante todo una respuesta a las mentiras con las que todas las instituciones y grupos políticos (con pocas excepciones), todos los medios y órganos de comunicación (casi sin excepción) buscan desde hace meses alterar este movimiento, pervertir su significado o incluso tratar de hacerlo irrisorio» (39).

Para todos aquellos que, como Sartre, habían sido abrumados por la ola estructuralista, ¡es la sorpresa divina! Están en sintonía con la juventud contestataria que hace vibrar los hilos de la historia y que niega a través de la acción el estatismo en el cual la querían encerrar. Es el caso de todo el antiguo grupo de la revista Arguments. Jean Duvignaud, que en ese momento enseña en el Instituto de Filosofía de Tours, “sube” a París: para mostrar que se trata sobre todo de una fiesta, con Georges Lapassade pone un piano en el patio de la Sorbona. Durante unos quince días, recorre con Jean Genet la Sorbona “liberada”, anunciando de repente frente a un público estupefacto y un Jean Genet aturdido, en el gran auditorio, «el final y la muerte del estructuralismo».

La historia, a fuerza de haber sido negada, parece negar su propia negación, y Epistemon anuncia que Mayo de 1968 «no es solo la revuelta estudiantil en París […] sino también el acta de defunción del estructuralismo» (40). En noviembre, Mikel Dufrenne, ese filósofo que escribe Pour l’Homme (Para el Hombre), confirma: «Mayo fue la violencia de la historia en un tiempo que se pretendía “sin historia”» (41). La congelación del tiempo que Edgar Morin discernía como triunfante cuando liquidó su propia revista Arguments en 1962 da paso a la primavera, y en las paredes se multiplican las inscripciones que hacen apología de la imaginación, la espontaneidad y la expresión de las diversas formas de deseo. Este soplo de respiración colectiva no solo arremete contra los árboles del Barrio Latino. Tras los autos volcados, los códigos son apuntados, pulverizados. Es el retorno demoledor del reprimido: el sujeto, lo vivido y esta palabra, eliminada por el estructuralo-epistemismo en beneficio de la lengua, se despliega entonces en un flujo indefinido.

La agitación que significa mayo de 1968 para el edificio estructuralista también puede leerse en el desconcierto de sus íconos. En el corazón de los acontecimientos, Algirdas-Julien Greimas se encuentra, en el Collège de France, con Lévi-Strauss, que no oculta su rencor: «¡Se acabó! Todos los proyectos científicos se posponen por veinte años», le dice. Frente a esta atmósfera venenosa, Levi-Strauss decide de manera muy gaullista retirarse del Collège de France y espera ser llamado para regresar: «Cuando percibí los chirridos, me retiré a mi casa con varios pretextos y los libré a ellos mismos. Hubo unos ocho días de agitación interna, y luego me vinieron a buscar» (42). Para el padre del estructuralismo, Mayo de 1968 se presenta como un descenso a los infiernos, como la expresión de una degradación universitaria, un declive comenzado desde el principio de los tiempos, de generación en generación. Solo habrá obtenido la confirmación de su concepción pesimista de una historia que solo es el avance de un largo declive hacia la desaparición definitiva.

En cuanto a Algirdas-Julien Greimas, gran maestro de la semiótica más científica, que comparte por completo la opinión de Lévi-Strauss de que el proyecto científico dura veinte años, está a punto de experimentar un período difícil. Durante tres años, Greimas es reducido al silencio en su propio seminario sobre las ciencias del lenguaje, y conoce entonces su travesía por el desierto con la dispersión del grupo formado en torno a él entre 1964 y 1968.


Deleuze y Guattari: el pensamiento 68

En aquel mes de mayo de 1968, el «Movimiento 22 de marzo» se reúne a diario para organizar manifestaciones cada vez más amplias y combativas. Cuando en la tarde del 8 de mayo, Anne Querrien, estudiante de Nanterre, amiga de Guattari e investigadora activa del Centro de Estudios, Investigaciones y Formación Institucionales (CERFI) llega a casa de Evelyne, esposa de Serge July, para la reunión del movimiento, encuentra la puerta cerrada con un pequeño cartel que dice: «Estamos en casa de Félix». En efecto, los militantes del «22 de marzo» se reúnen en la sede del CERFI, 17 avenue de Verzy, en el distrito XVII de París.

De manera fortuita y en un momento crucial de las protestas de mayo, el CERFI se disuelve en el «Movimiento 22 de marzo». En la tarde del 8 de mayo, el CERFI tenía previsto preparar una edición de su periódico sobre la protesta estudiantil. Daniel Cohn-Bendit y los líderes del movimiento están un tanto frustrados por las continuas maniobras que buscan detener la creciente protesta. Alain Geismar, representante del Sindicato Nacional de Enseñanza Superior (SNESUP), y Alain Sauvageot, de la Unión Nacional de Estudiantes de Francia (UNEF), pasaron todo el día en negociaciones con los representantes del gobierno buscando distensionar el clima tras la gran manifestación del 7 de mayo que culminó en los Campos Elíseos.

El grupo de la Avenue de Verzy, en estado de desesperación, busca maneras para reavivar el movimiento, cuando alrededor de las 3 de la mañana Alain Geismar empuja la puerta. Está trastornado por el cansancio y la tensión que vive entre su responsabilidad sindical que lo empella a negociar, y sus convicciones revolucionarias que lo impulsan a mantenerse firme: «Vino a explicarse frente a los militantes vehementes del “22 de marzo”, cuán vivo era su deseo de sumergirse de inmediato en esa lava desbordante» (43). Con lágrimas en sus ojos, Geismar explica cómo tuvo que admitir lo inaceptable al conseguir la liberación de los estudiantes arrestados, salvo los estudiantes extranjeros. Es en ese momento que la asamblea general del «22 de marzo» decide realizar la jornada de movilización del 10 de mayo, la cual defiende la intransigencia hacia las dos reivindicaciones del movimiento: la libertad, sin discriminación, de todos los estudiantes detenidos, y la reapertura inmediata de la Sorbona. A las 4 de la mañana se toma la decisión de redactar un panfleto para amplia distribución en el que se convoca a una importante manifestación el 10 de mayo: habrá un tiraje de 400.000 ejemplares.

Félix Guattari no está presente durante esta interminable noche de las barricadas de la calle Gay Lussac. Llega al lugar alrededor de las 4 de la madrugada en motocicleta, desconcertado por haberse perdido el evento y en busca de su amigo del CERFI, François Fourquet, a quien finalmente encuentra entre la bruma matinal cerca de Jussieu, un poco aturdido por el gas lacrimógeno. En realidad, Guattari no es ningún temible guerrero, ni se siente particularmente atraído por los combates callejeros —más bien lo asustan— pero sí ejercen sobre él un poder de fascinación: «Recuerdo que daba vueltas en el carro. Solo fuegos artificiales por todas partes. ¡Era estremecedor algunas noches!» (44). Más que las confrontaciones físicas, lo que más lo transporta es la vociferación de la palabra, porque «esta experiencia, para aquellos que la vivieron de cerca, es inolvidable» (45).

Cuando la protesta se propaga, Guattari se siente como pez en el agua. Percibe el desplazamiento de las esperanzas revolucionarias, por lo cual trabaja desde su “Tesis de la Oposición de Izquierda”, hacia el movimiento estudiantil, bastión de la lucha social y el único capaz de eludir el aparato burocrático. Al mismo tiempo, Guattari está atónito, asombrado por la espontaneidad de esta eclosión: «Cuando el 68 estalla, siento que estoy caminando por el techo. Tengo una sensación extraña, total. Me encuentro de nuevo en esa Sorbona, en el anfiteatro Richelieu, donde todo me fastidiaba… Inaudito, es una experiencia inaudita. No lo vi venir y tampoco lo entendí. En unos cuanto días pude percatarlo» (46). Sin embargo, gracias a su banda, Guattari se mantiene al tanto de los sucesos de los últimos meses en el campus de Nanterre. Anne Querrien cursa allí estudios de postgrado bajo la dirección de Henri Lefebvre, en el departamento de sociología, y participa en los primeros hechos del 22 de marzo. En abril de 1968, Guattari, lleno de intriga, decide ir a la Universidad de Nanterre para tomar el pulso de un movimiento que ya tiene su líder carismático personificado por Cohn-Bendit, quien combina su talento como tribuno, su humor devastador y su innato sentido de la oportunidad. Guattari regresa de París a La Borde, donde vive y trabaja, y contrarresta el retiro de las tropas invitando a los médicos, a los monitores, a los pasantes y a los pacientes a reforzar las filas de la revolución en marcha sobre las calles parisinas. No obstante, Jean Oury, director de la clínica, aunque de todo corazón con el movimiento, considera que este último acto es bastante irresponsable.

Uno de los «hechos de armas» de Guattari y su banda durante el mes de mayo será la toma de la calle Ulm del Instituto Pedagógico Nacional; los docentes de la Federación de grupos de estudio y de investigaciones institucionales (FGERI) son quienes deciden realizar esta ocupación. Gracias a Fernand Oury, Guattari conoce bien las cuestiones de carácter pedagógico, sus amigos de la FGERI tienen por costumbre trabajar con los investigadores de este Instituto, pero los militantes de base del movimiento desconocen la existencia misma del Instituto: la ocupación de estos locales les parece un poco descabellado.

La toma del Odéon ocurre tres días después de la gran manifestación del 13 de mayo y es así como el movimiento se apodera, sin grandes pérdidas, de un escenario donde artistas e intelectuales -Julian Beck, el Living Theatre, pero sobre todo, una multitud de desconocidos- tomarán la palabra. En el vestíbulo, el comando dirigente escribe en rojo la siguiente advertencia: «¡Cuando la Asamblea Nacional se convierta en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales!». Jean-Jacques Lebel, Daniel Cohn-Bendit y Julian Beck explican ante un público entusiasta que se instala en los cómodos asientos de la orquesta y en los balcones que no se trata de confiscar el teatro de Barrault-Renaud, sino de devolverlo al público.

Poco a poco el total de los trabajadores termina por incorporarse al movimiento de protesta, en particular después de la noche de las barricadas del 10 de mayo, hasta el punto en que el país queda totalmente paralizado por la huelga y la mayoría de las fábricas son tomadas por sus trabajadores. Aún cuando la norma —con la excepción del 13 de mayo— es la separación que mantienen los aparatos del PCF y la CGT (Confederación General del Trabajo) entre la protesta estudiantil y la clase obrera, el Grupo Juvenil de la Hispano, que ya ha sacudido la jerarquía de los responsables de la burocracia sindical, puede esta vez manifestarse abiertamente. Su líder, Jo Panaget, un gran amigo de Guattari, pide a los activistas del CERFI que le den una mano al grupo Hispano en La Garenne Colombes: al igual que en todas partes, la fábrica se encuentra cerrada por el PCF y la CGT, tal como lo estuvo en 1936. La gran plaza frente a la puerta principal puede servir de foro de discusión permanente donde los activistas del «22 de marzo» vayan a distribuir panfletos, moderar debates e informar sobre lo que está sucediendo en los campus.

El grupo de amigos de Guattari ofrece ayuda concreta a los trabajadores en huelga. Los jóvenes empleados de la Hispano piden a los directivos que se pueda discutir en un entorno más estructurado dentro de la fábrica. Se llega a un compromiso al permitir que algunos estudiantes del movimiento entren al edificio anexo de la fábrica, en la sala del Comité de empresa. Allí, los representantes del aparato observan con asombro cómo los trabajadores de la base no dudan en tomar la palabra y manifestar una revuelta particularmente radical: «Comenzaron a expresarse de manera muy violenta diciendo: ¿qué carajo hacemos aquí? Deberíamos salir a la calle a manifestar. Con tanta violencia e intensidad que los tipos del aparato estaban completamente aterrorizados» (47). Al día siguiente, los dirigentes sindicales aprendieron la lección y prepararon la reunión de tal manera que pudieron acaparar la palabra y, luego, las puertas de la fábrica se cerraron rápidamente a todo elemento exterior.

A finales de mayo, la corriente cambia con el discurso escandaloso del General de Gaulle que regresa de Colombey y de Baden-Baden, y con la gran manifestación gaullista en los Campos Elíseos. Guattari denuncia entonces los intentos de tergiversación lanzados por los fieles grupúsculos de extrema izquierda y espera proteger el «movimiento 22 de marzo» con su espontaneidad, su creatividad transgresora, así como con todos los comités de base que surgieron durante la movilización, tanto en los espacios de trabajo, como en los barrios. El «22 de marzo» «debe defender el derecho de los comités de base a permanecer independientes de todas las estructuras que pretendan controlarlos» (48). Guattari reconoce en el movimiento el tipo de grupo que anhelaba profundamente desde que creó la OP: «Lo excepcional del “22 de marzo” no es que un grupo haya podido mantener su discurso bajo el modo de libre asociación, sino que se haya constituido como un “analizador” de grandes masas de estudiantes y de jóvenes trabajadores» (49).

En la mañana del 6 de junio de 1968, los enfrentamientos se trasladan a la fábrica de Flins-sur-Seine, en Yvelines, donde mil gendarmes móviles y policías de la Compañía Republicana de Seguridad (CRS) se tomaron el local a las 3 de la madrugada, rodeando la fábrica de Renault. Los trabajadores llevan diecinueve días en huelga y, a pesar de los acuerdos de Grenelle, se niegan a retomar su trabajo. Para hacer frente a esta ofensiva policial masiva, los pocos trabajadores solitarios dejan sus braseros y viajan a París en busca de ayuda: se dirigen a Bellas Artes, contactan al «22 de marzo» y a los comités de acción parisinos. Se decreta una movilización general para el día siguiente y se programa un mitin para el 7 de junio a las 5 a.m. cerca de la fábrica. En las puertas de París se instalan barricadas policiales para impedir que los militantes parisinos lleguen a Flins; sin embargo, muchos logran esquivar la vigilancia de los uniformados: los enfrentamientos se multiplican en los accesos del perímetro prohibido y se advierten persecuciones a través de los campos, incluso, a ambos lados del Sena. El día tiene un final trágico con la primera muerte de Mayo del 68: el joven estudiante de secundaria Gilles Tautin.

Félix Guattari decide tomar su auto para dirigirse a Flins: «Por el camino recogí a unos chicos muy jóvenes. Conversamos un poco: —¿A qué se dedican? —Somos estudiantes. —¿Qué estudian? (Dudan en responder). —Bueno… en la Sorbona. Eran trabajadores muy jóvenes, tal vez aprendices. No decían que eran estudiantes simplemente por aparentar, sino porque solo se juzgaban dignos de ir a luchar si se consideraban estudiantes» (50). En junio de 1968, Guattari estima que los acontecimientos más significativos del movimiento fueron esos dos momentos de confrontación radical en Flins y Sochaux, en particular, por su capacidad de romper acuerdos engañosos: «En Flins y Sochaux, la CGT y la poli atemorizada denunciaban juntos los hechos incontrolables» (51). El 11 de junio, en Sochaux, la brutal intervención de la policía en la fábrica resulta en la muerte de dos trabajadores, uno de los cuales es abatido por un disparo. El desplazamiento de los estudiantes sobre el terreno de lucha de los trabajadores tiene un valor transgresor, puesto que rompe con las custodiadas fronteras que separaban ambos mundos.

La onda de choque en mayo del 68 no podía evitar sacudir a los Labordianos. Son muchos los que se desplazan en un constante vaivén entre las manifestaciones parisinas y la clínica de La Borde, donde viven y trabajan. La radicalidad de la protesta antiautoritaria golpea de nuevo, como un bumerán, este universo forjado contra cualquier forma de anquilosis institucional. Por lo tanto, el pequeño mundo vanguardista no podía quedarse atrás de un movimiento que tan cuidadosamente había organizado. Se crea entonces un comité de huelga en la clínica y se asegura una estrecha colaboración con los establecimientos psiquiátricos de Val-de-Loire, también se establecen contactos con las fábricas de Blois, Vendôme y Romorantin. Los numerosos pasantes procedentes de París y reclutados por Félix Guattari establecen nexos con la capital, ponen a disposición sus 2 CV* para abastecer la clínica y van tejiendo vínculos con los agricultores de la zona. En cuanto a los residentes de La Borde, mayo es un mes de importante implicación en las tareas concretas de una clínica a menudo abandonada por sus profesionales que se concentran más en cumplir con sus tareas militantes. Por los pasillos se oyen cuestionamientos radicales: «Del movimiento salen preguntas persistentes: ¿Qué hace en Cour-Cheverny? ¿Le parece que la locura es un fenómeno político? ¿Por qué la psiquiatría? ¿Cuáles son los derechos de los enfermos, sus facultades? ¿Qué es la curación?» (52). El movimiento de mayo empuja la clínica de La Borde de la psicoterapia institucional a los límites de la antipsiquiatría, que luego se desarrolla con las tesis de Laing, Cooper y Basaglia, y para quienes la institución misma debe desmantelarse. Sin embargo, estas posturas son consideradas irresponsables por el jefe del lugar, Jean Oury, quien se mantiene vigilante para preservar su instrumento de trabajo a pesar de la contestación de la cual es objeto; de ahí sus sentimientos encontrados sobre este período que, según él, produjo efectos funestos en el futuro de la psiquiatría. Oury no tolera que los pasantes aparezcan al mediodía, cuando deberían comenzar su turno a las 9 de la mañana, y que acusen a los que ya están trabajando de “esclavos del capitalismo”. Todo ha sido temporalmente destruido, dice, y acusa a su amigo Guattari de ser el principal instigador y, por supuesto, a toda su banda que denunciaba a La Borde como el “Saint-Tropez de la Sologne”. Sin duda, mayo del 68 puso fin a la convivencia entre estos dos personajes, y a la clínica La Borde; cuando se era Feliciano, no se era Ouryano.

Antes del 68, durante la guerra de Vietnam, Guattari había logrado reunir la antigua red FTP (Francotiradores y Partisanos) de Loir-et-Cher en los bistros de la región con el fin de proyectar películas sobre la guerra. Retomando su práctica del entrismo, Guattari y su banda de La Borde se unen al PCF del departamento: es la importante entrada de unos quince militantes experimentados. Esta cobertura oficial les permite controlar múltiples pequeñas asociaciones, movimientos de mujeres, movimientos culturales, cineclubs… Muy pronto se abre otro campo de batalla importante con la lucha por el reconocimiento del aborto, la lucha del Movimiento de Liberación de las Mujeres (MLF) y la de los médicos. Entre estos últimos, los de La Borde, como Jean-Claude Polack, están especialmente comprometidos con la causa. Sin embargo, en esa época, el PCF aún se mostraba hostil frente a la liberalización de la interrupción voluntaria del embarazo. El partido defendía la escuela de natalidad tradicional según la cual cuanto más proletarios había, más se facilitaría la creación de las bases de una democracia popular. La dirección del PCF finalmente se entera de que están sucediendo cosas bastante heterodoxas por los lados de Loir-et-Cher y decide enviar a su consejera, Jeannette Vermeersch-Thorez, esposa de Maurice Thorez, para poner orden y recordarle a los militantes las posiciones oficiales del Partido.

Durante estos dos meses de protesta Deleuze no es un militante revolucionario como su futuro amigo Guattari. Estos aún no se conocen y sus preocupaciones del momento parecen muy dispares. Sin embargo, al examinar más de cerca, este acontecimiento, esta ruptura que cada uno experimenta a su manera, preparará su encuentro. En mayo del 68, Deleuze es profesor en la Universidad de Lyon y rápidamente se muestra receptivo a la protesta estudiantil. Es uno de los pocos profesores de la universidad que declara públicamente su apoyo, que participa en las asambleas generales y en las manifestaciones de los estudiantes Lioneses. Incluso, es el único profesor del departamento de filosofía que está presente en el movimiento; se mantiene a la escucha y simpatiza con los estudiantes. Chris Younès, uno de sus estudiantes de filosofía, recuerda una asamblea general en la universidad con la participación de un gran número de estudiantes.

Deleuze se une plenamente al movimiento. Cuando Maurice de Gandillac, su director de tesis, lo visita en su casa de Lyon el viernes 10 de mayo del 68, los niños de Deleuze, Julien y Emilie, lo reciben con carteles, banderas rojas y banderines colgados del balcón. Otra noche de mayo, cuando la familia Deleuze invitó a Jeannette Colombel y a su marido a cenar, un estudiante llega inesperadamente para advertirlos sobre una operación que está preparando la extrema derecha contra el paro de estudiantes universitarios. A finales de junio, el ex alumno de Deleuze en el 51, Claude Lemoine, ahora miembro del gabinete de Alain Peyrefitte, a la cabeza de la Oficina de Radiodifusión-Televisión Francesa (ORTF) y, por lo tanto, del otro bando, ve llegar a un grupo de manifestantes a la Maison de la radio, entre los cuales reconoce a Gilles Deleuze.

Esta sensibilidad hacia el movimiento de mayo es excepcional en el entorno universitario Lionés de Deleuze quien, para poder sustentar en el otoño del 68, decide priorizar la compleción de su tesis doctoral dedicando todo su verano a esta labor en el fundo familiar de Mas Révéry, en Saint-Léonard de Noblat, Lemosín. Sin embargo, su enorme fatiga lo lleva a consultar a un médico que le diagnostica el resurgimiento de una antigua tuberculosis resistente a los antibióticos, la cual ha hecho un gran agujero en uno de sus pulmones. Para no comprometer la sustentación de su tesis, que se aplaza hasta enero de 1969, es necesario hospitalizarlo de urgencia. Es así que, a principios del 69, Deleuze presenta en la Sorbona una de las primeras tesis sustentadas después del movimiento de mayo, aun cuando los enfrentamientos están lejos de haberse terminado. Al tanto de su grave enfermedad, el jurado decide acortar un poco la duración de la sustentación para no cansar demasiado al aspirante, además, cuya excepcional calidad de trabajo es ampliamente reconocida en la comunidad. Sobre todo, los jueces temen la llegada de visitantes indeseados e inoportunos y se preguntan si podrán proceder normalmente. «Solo una cosa los atormentaba: cómo esquivar las bandas que estaban en la Sorbona… tenían miedo. Recuerdo que el presidente del jurado me dijo: hay dos posibilidades; sea que hagamos su tesis en el primer piso, con la ventaja de tener dos salidas, pero con la desventaja de toparnos con bandas que a menudo merodean por ahí; sea que lo hagamos en el segundo piso, con la ventaja de que las bandas suben con menos frecuencia, pero con una desventaja: sólo una entrada y una salida. De modo que cuando aprobé mi tesis, nunca pude cruzar miradas con el presidente del jurado que vigilaba fijamente la puerta para ver si algún grupo militante se acercaba» (53). Luego de su sustentación, Deleuze manifiesta a su amigo François Châtelet su deseo de ser promovido a la región parisina: «Ah de esta sustentación, qué decir, no hay nada gracioso en recordarlo, un vacío, un vacío. Vi a Alquié el día siguiente y tuve la impresión de que me hacía una declaración de ruptura. Mejor así. Pero tengo que largarme de aquí, ir a Vincennes o a Nanterre el año que viene. Prefiero hacerme otra caverna en el pulmón antes que empezar de nuevo en Lyon» (54).

Después de la sustentación, Deleuze debe someterse a una operación muy seria: una toracoplastia. De aquí en adelante, sólo tendrá un pulmón, lo que lo condena a repetidas perfusiones y a una insuficiencia respiratoria hasta el final de sus días. Esta operación también requiere que Deleuze pase todo un año en convalecencia, lo cual hace en compañía de su esposa, lejos de cualquier perturbación en su propiedad de lemosín. Es en el peor momento de este periodo de decaimiento vital y de repliegue temporal forzado que Deleuze conoce a Guattari.

Sin mayo del 68, este encuentro no hubiera podido suceder. El acontecimiento 68 produjo en ellos una especie de “ruptura instauradora” (Michel de Certeau). Siguiendo las enseñanzas de Joë Bousquet, con frecuencia invocadas por Deleuze en el 67, su primera obra colaborativa, El Anti Edipo, se arraiga en el movimiento de mayo y lleva la marca de la efervescencia intelectual de la época. Al comentar sobre la publicación de esta primera obra conjunta, Guattari confirma la siguiente postura: «Mayo del 68 fue un choque para Gilles y para mí, como para tantos otros: no nos conocíamos, sin embargo, este libro es ahora, a pesar de todo, una continuación del mes de mayo» (55).

Uno de los efectos intelectuales más fructíferos de mayo de 1968 habrá sido el encuentro de Félix Guattari y Gilles Deleuze, en 1969. En esa época, Guattari, miembro de la escuela freudiana, participa plenamente a impulsar el esplendor del estructuralismo en su versión psicoanalítica. Deleuze, en su deseo de ir más allá de los límites de la historia de la filosofía, es muy receptivo a la efervescencia que atraviesan las ciencias humanas. La figura del esquizofrénico no cesa de cuestionarlo, tanto en su forma clínica como en su forma literaria. Ninguno de los dos se conforma con una simple adhesión a las tesis dominantes de la época; es claro que, justo antes de su encuentro, sus posiciones ya criticaban fuertemente la corriente estructuralista. En 1969, cuando Guattari toma la palabra frente a la audiencia de la Escuela Freudiana de París, ya había roto lazos con la evolución formalista y logicista de Lacan. Entonces, ya no es el probable sucesor del Maestro que, a su vez, prefirió a su yerno Jacques-Alain Miller y a su círculo ulmiano que lanzó la revista Cahiers pour l’analyse en 1966. Guattari da una conferencia cuyo título, «Máquina y estructura», por sí solo, sugiere el público al que se dirige, y que bien podría haberse llamado «máquina contra estructura» (56). Durante esta intervención, Guattari identifica los puntos ciegos del cuadro de análisis estructural: la noción de máquina, que expone como operatoria, pretende la comprensión del rechazo del estructuralismo, la articulación de los procesos de subjetivación y del acontecimiento histórico. Este es el primer texto de Guattari en el que se refiere a Deleuze, a quien aún no conoce, pero cuyas tesis -Diferencia y Repetición y Lógica del Sentido- leyó y apreció, y las cuales cita de entrada, basándose en la definición deleuziana de estructura. A Partir de las tesis de Deleuze, Guattari reconoce la necesidad de la noción de máquina para introducir un elemento diferenciador que reintroduzca acontecimiento y movimiento: «La temporalización penetra en la máquina por todos lados y solo es posible situarse respecto a ella a modo de acontecimiento. El surgimiento de la máquina marca una fecha, una ruptura no homogénea a una representación estructural» (57). La proximidad de posición y discurso, incluso antes de su encuentro, es algo sorprendente: Guattari se convierte en el portavoz de una filosofía del acontecimiento, lo cual es el objeto principal de la Lógica del Sentido de Deleuze.

Si Guattari encontró materia para argumentos en las dos obras publicadas por Deleuze en 1968 y 1969 es porque las orientaciones filosóficas de ambos difieren del paradigma dominante, aún sin polarización en aquel momento. En su tesis, Diferencia y Repetición, Deleuze se mantiene atento a cualquier intento de desvalorización del acontecimiento que el estructuralismo pueda ejercer. Por el contrario, él defiende el rechazo de la alternativa entre estructura y acontecimiento, así como su articulación: «Así como no hay oposición estructura-génesis, tampoco hay oposición entre estructura y acontecimiento, estructura y sentido» (58). Sin embargo, Deleuze reconoce la eficacia del estructuralismo en cuanto «teatro de multiplicidades» (59) que, lejos de buscar una síntesis ideal de reconocimiento, de representación identitaria adecuada, rastrea los problemas dentro de los propios movimientos de experimentación.

La «estructura Deleuze-Guattari» que se activa en el transcurso de 1969 radicalizará la postura crítica de estos dos personajes, dando un giro claramente polémico a principios de la década de los 70. Las primeras palabras del Anti Edipo son representativas de un rechazo a cualquier delimitación estructural, aunque reconocen la ausencia de relevancia del «yo» en beneficio de la lógica mecanicista polimórfica. Los autores afirman la absoluta primacía de las multiplicidades sobre el binarismo estructural. El Anti Edipo, concebido como una verdadera máquina de guerra contra el estructuralismo, contribuirá firmemente al aceleramiento de la deconstrucción del paradigma que se instituyó desde 1967-1968, haciéndolo explotar desde su interior.

Mediante sus propios escritos colaborativos, Deleuze y Guattari enfrentan el formalismo de los estudios estructurales con el contrapunto de la experimentación. En este comienzo de los años 70, su objetivo es enfrentar las ciencias sociales al paradigma estructural. Para hacerlo, se apoyan, principalmente, en una revisión de los avances antropológicos, la semiótica, el psicoanálisis y la historia cuando estas disciplinas toman caminos diferentes respecto al esquema estructural. Según Deleuze y Guattari, las máquinas son de todo tipo: técnicas, cibernéticas, bélicas, económicas, significantes, deseantes institucionales, pero también literarias. Es una nueva llave que se propone destronar a la otra llave del momento: la noción de estructura. La máquina llega a ser tan central que cuando Deleuze publica una nueva edición de su Proust y los signos, en 1970, añade una segunda parte titulada «La máquina literaria», la cual incluye una descripción de las «tres máquinas» de La Recherche.

Mientras que El Anti Edipo comienza con un capítulo dedicado a las máquinas deseantes, unos años más tarde, en Mille Plateaux, la noción se abandona, sin duda porque este concepto habrá servido su propósito de socavar la noción de estructura que, en 1980, ya no es necesario cuestionar: el paradigma estructuralista se convierte en tan solo un recuerdo. Por el contrario, el concepto de transversalidad de Guattari se utiliza con mayor frecuencia para comprender mejor los cortes de flujo por los que se define la máquina deseante. El recorrido que realizan las ciencias humanas mediante los dos volúmenes de Capitalismo y Esquizofrenia, de Deleuze y Guattari, habrá sido una manera de explosionar el paradigma estructuralista con el fin de liberar las multiplicidades y las singularidades de su encierro.

La máquina deseante debe abrir su propio camino entre las estructuras para desestabilizar al significante-amo defendido por los lacanianos. La interpretación psicoanalítica se despliega a partir de la noción de carencia primaria, de ausencia, mientras que las rupturas subjetivas, cortes reales de flujo, parten, según nuestros autores, de un desbordamiento. En términos epidemiológicos, el psicoanálisis, más allá de su objeto, también es estigmatizado como una empresa de normalización y de represión que prolonga el trabajo de retraimiento y repliegue que la psiquiatría prefiguraba en el siglo XIX: «En lugar de participar en una empresa de liberación efectiva, el psicoanálisis toma parte en una tarea más general: la represión burguesa» (60). El esquizoanálisis pretende reconectar el inconsciente con lo social y con la política. El marco conceptual edípico encuentra sus orígenes tanto a una forma de reduccionismo mecanicista como en un enfoque de aplicación simple. De hecho, el aparellaje estructural del lacanismo tendría la función de suprimir el deseo, de asegurarse de renunciar a él y, así, perfeccionar el trabajo del aparato represivo en el ámbito terapéutico: «Enfrentándolo al espejo deformante del incesto (¿ah, eso es lo que querías?), avergonzamos al deseo, lo paralizamos, lo ponemos en una situación desesperada, lo persuadimos fácilmente a renunciar a “sí mismo”» (61). Volver a poner el deseo en movimiento, hacerlo productivo, se convierte en la función primaria de la máquina deseante que debe reemplazar la estructura edípica restrictiva. A pesar de todo, aún hay necesidad de deshacer la unidad estructural postulada de la máquina. La diferencia es en cuanto a las máquinas molares y a las máquinas moleculares, lo esencial está en que el deseo sea en orden a la producción, sea que esta se realice a escala micro o macro. Sin embargo, la unidad estructural en torno a la teoría de la falta impone un conjunto molar: «Esta es la operación estructural: ella adapta la carencia en el todo molar» (62).

La publicación de El Anti Edipo es un acontecimiento, surge como una fusión de lo que puede llamarse «el pensamiento 68». Las primeras líneas de la obra revelan un estilo que ya no es el del academicismo universitario: «Ello funciona en todas partes, a veces sin parar, a veces intermitente. Ello espira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello folla. Qué error haber dicho el ello. Por todas partes máquinas, es en absoluto algo metafórico: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una máquina-órgano está conectada a una máquina-fuente: una emite un flujo que la otra corta. El seno es una máquina que produce leche, y la boca es una máquina acoplada a aquella» (63).

La obra se topa inmediatamente con una gran audiencia pues, en tres días, la primera tirada se agota, y la prensa hace eco de este espectacular éxito para un libro difícil y representativo del espíritu del momento. El diario Le Monde dedica dos páginas al libro, y Roland Jaccard, quien presenta el dosier, considera que esta obra porta aspectos proféticos en su intención de «esquizofrenizar» la sociedad. El gran artículo introductorio se le confía a un amigo de Deleuze, su antiguo alumno en la Sorbona en los años 50, el escritor Rafaël Pividal, entonces profesor de filosofía en distrito VII de París. Pividal celebra un libro que retoma los interrogantes sobre la relevancia del discurso psicoanalítico de Reich y de Marcuse, resituándolos en el contexto histórico del capitalismo. Nos recuerda que la invocación de la esquizofrenia no consiste en hacer apología de esta enfermedad, sino en valorar una máquina que «en lugar de organizar las letras del alfabeto para crear palabras, descompone las palabras para hacer un alfabeto. Picasso no hizo más que eso. Pero serán Beckett, Kafka y Artaud quienes sirvan de ejemplo» (64). François Châtelet, amigo y colega de Deleuze en Vincennes, expresa su entusiasmo frente a lo que él percibe como la lucha de un nuevo Lucrecio, mientras hace un esfuerzo inteligible por comprender lo que motiva al hombre a luchar para aumentar su servidumbre. Se dan dos respuestas a esta gran pregunta; una por Marx, la otra por Freud, y «son estas las que Deleuze y Guattari atacan, no por atacarlas, sino para devolverles esa fuerza que el adiestramiento idealista quiere arrebatarles» (65). Châtelet organiza una reunión que se extiende toda la noche con Deleuze, Guattari y unas treinta personas más, en su lujoso domicilio de la rue Clauzel, en el 9º distrito de París. En las mismas columnas de Le Monde, en cambio, el tono es francamente crítico por parte del psicoanalista André Green y del psiquiatra Cyrille Koupernik quien considera que el remedio recomendado por Deleuze es peor que el mal: «Aquello por lo que Deleuze sustituye al Edipo, es decir, en pocas palabras, por un deseo biológico inhumano, anhumano, protopersonal, me parece formidable, dadas las circunstancias. Es la imagen reflejada de la entropía que atormentaba a Freud» (66). En Le Figaro, Claude Mauriac, comprometido con las luchas del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) junto a Michel Foucault, Jean-Marie Domenach y Gilles Deleuze, estima el libro «considerable»: «Hay que leerlo, releerlo, meditarlo mientras se esperan las reacciones que con certeza va a suscitar» (67). En L’Express, Madeleine Chapsal insiste en la radicalidad de la obra, en su intención revolucionaria mediante un barrido que no olvida ningún rincón. Y este libro «lleno de imágenes y de imaginación, hace soñar. Una vez que se despeja el aire, Deleuze y Guattari se instalan en su centro y comienzan a desempacar sus nuevas ideas. Hay para todos los gustos» (68). En La Quinzaine littéraire, Maurice Nadeau organiza un debate en torno a los dos autores moderado por François Châtelet, con el psicoanalista Serge Leclaire, el psiquiatra Horace Torrubia, el etnólogo Pierre Clastres, al igual que Roger Dadoun, Rafaël Pividal y el estudiante P. Rose. El encuentro de tres horas se transcribe en sesenta páginas mecanografiadas, de las cuales el periódico publica algunos fragmentos. Deleuze y Guattari describen la manera como concibieron esta obra colaborativa. El tono de la discusión es positivo y de ninguna manera polémico. Serge Leclaire, representante del psicoanálisis, es lacaniano, pero la oposición no es frontal: El Anti Edipo hace un espacio particular a un artículo de Serge Leclaire sobre «La réalité du désir» (69), el cual se considera como un precursor en la idea de un inconsciente-máquina.

En cuanto a las grandes revistas intelectuales, estas también conceden un lugar importante a El Anti Edipo. Critique, por ejemplo, confía la recensión del libro a Jean-François Lyotard y a René Girard. El primero expresa su admiración ante este torrente que mueve aguas voluminosas: «Es un pantógrafo que toma la energía eléctrica de la línea de alta tensión y permite transformarla en rotación de ruedas sobre los rieles que transportan al viajero a través de paisajes, sueños, música; en obras a su vez transformadas, destruidas, arrastradas» (70). Jean-François Lyotard advierte a los lectores de una posible interpretación errónea del título de la obra de Deleuze y Guattari: no es un libro polémico ni destructivo, sino una afirmación, un acto positivo y posicional. El libro subvierte sobre todo lo que no critica, el marxismo, y arrastra algunos cadáveres como el proletariado, la lucha de clases o la plusvalía. Por su parte, René Girard, si bien está de acuerdo con Deleuze y Guattari en que la primera infancia no debe ser vista como el lugar de aparición de toda patología social, es más crítico con respecto a una obra que no otorga relevancia alguna al mito y la tragedia. Cuando se trata de atacar las creencias religiosas, no los apoya y, de hecho, considera que Deleuze y Guattari exponen «una nueva forma de piedad, particularmente etérea, a pesar de las apariencias» (71). Si los sigue en su voluntad de dar cuenta y razón de un cierto delirio social, les da otro marco conceptual que está en constante desarrollo, aquel del deseo mimético por debajo de cualquier representación y de cualquier objeto singular, puesto que es el deseo del deseo del otro (72). A partir de este modelo, René Girard renuncia a todo arraigamiento fisiológico o psíquico del deseo, así como a todo pansexualismo para situar el deseo mimético en el plano exclusivo del devenir recíproco. En definitiva, René Girard considera que Deleuze y Guattari le dan demasiada importancia a Edipo que sale intacto, e incluso crecido, de su publicación incendiaria: El mismo Anti Edipo está «obviamente “edipianizado” hasta sus entrañas, ya que está del todo estructurado en una rivalidad triangular con los teóricos del psicoanálisis» (73).

La revista Esprit también concede gran importancia a la publicación de El Anti Edipo, la cual es objeto de un dosier que consiste en una presentación bastante positiva de las grandes tesis del libro (74). Los psicoanalistas Jean Furtos y René Roussillon, reacios cuando Deleuze y Guattari omiten el nivel molar para destacar únicamente el nivel molecular, consideran esta omisión empobrecedora: habría sido más útil articular los dos niveles. Por su parte, el sociólogo Jacques Donzelot hace un elogio de lo que llama «una antisociología» (75). Donzelot ve la obra como una yuxtaposición de bloques erráticos de conocimiento que forman coágulos en el flujo de su escritura. Con El Anti-Edipo, el psicoanálisis debe enfrentarse al pensamiento Nietzscheano. Al ir más allá de las oposiciones frontales entre las descripciones funcionalistas y los análisis estructurales, de la oposición entre infra y superestructuras, así como de la manera en que se evade el problema del Estado, Deleuze y Guattari permiten eludir un cierto número de aporías habituales propias de los análisis sociales. En lugar de preguntarse —sin llegar a encontrar la respuesta— «¿Qué es la sociedad?», los autores de El Anti Edipo tienen el mérito de sustituir una pregunta interpelante: «¿Cómo vivimos en sociedad? Una pregunta concreta que desencadena otras: ¿Dónde vivimos? ¿Cómo habitamos la tierra? ¿Cómo vivimos el Estado?» (76). Jean-Marie Domenach, director de Esprit, cierra el expediente con un artículo más crítico, aunque sí recomienda la lectura de El Anti Edipo a modo de distracción. Según él, la obra tiene un ingenio estimulante y en sus hojas uno se divierte más que con Lacan : «Dejémonos llevar un momento por esta comicidad. Las ocasiones para reír, en realidad, son ya muy pocas» (77). Pero reír no es convenir, y Domenach se niega a arrodillarse ante lo que considera una técnica de bombardeo intelectual, destacando las diferentes fórmulas asentadas sin demostración y reiteradas hasta la saciedad: «Lo sé bien: criticar en nombre de la lógica un libro que se presenta como una apología del discurso delirante parece inadecuado» (78). En cuanto a su teoría del deseo, por qué no… pero el deseo nunca se define: «Yo reprocho a este libro de no haber afrontado el mal, de haber esquivado el sufrimiento. Se puede decir mediante una bonita metáfora “máquina del deseo”; es más difícil decir “máquina del sufrimiento”» (79).

Ocho años después de la publicación de El Anti Edipo, Deleuze considera, sin embargo, que este acontecimiento editorial es un fracaso. Mayo de 1968 y sus sueños se alejan del horizonte, dejando un sabor amargo en aquellos que fueron transportados por la esperanza y que se ven de nuevo atrapados por los rastros del conservadurismo. Es ese amargor que Deleuze manifiesta a Catherine Backès-Clément: «El Anti Edipo es después del 68: fue un período de efervescencia, de investigación. Hoy hay una reacción muy fuerte. Es toda una economía del libro, una nueva política que impone el conformismo actual […] el periodismo ha tomado cada vez más poder sobre la literatura. Y luego, un caudal de novelas redescubre el más insulso tema familiar y desarrolla todo un interminable dúo de papá-mamá: es preocupante cuando en su propia familia uno se encuentra con una novela del todo preconcebida, prefabricada. Es realmente el año del patrimonio; en este sentido, El Anti Edipo fue un fracaso total» (80).

En el contexto de las tensiones violentas que estuvieron a punto de salirse de control a principios de los años setenta, la publicación de El Anti Edipo es uno de los puntos culminantes de la cristalización de un movimiento que pudo haberse desviado hacia el terrorismo con el fin de detener la fase de caída en la que se encontraba desde 1972. ¿No es acaso la desaparición (en noviembre del 73) de la Izquierda Proletaria (GP), la organización más cercana a la tentación terrorista, un hecho representativo de los efectos disolventes y decapantes del esquizoanálisis sobre la paranoia militante? Es difícil afirmarlo, pero si la teoría del deseo tomó parte en la extinción de la pulsión colectiva de muerte de esta juventud militante maoísta, entonces habrá hecho un trabajo útil. La máquina de guerra que se había convertido en la GP, y Benny Lévy, alias Víctor, su líder más prominente, es uno de los blancos favoritos de Guattari, quien en el 72 escribe en su Diario: «¡Sin duda, la GP se ha convertido en algo grande! […] Estos “maos” son los enemigos intransigentes del movimiento revolucionario en toda su esencia: la liberación de la energía deseante […]. La hipocresía de Víctor es interminable» (81).

A finales de 1974, Robert Linhart, otro líder maoísta, no se equivoca al atacar a Guattari y su banda del CERFI en el artículo «Gauchisme à vendre?» (Izquierdismo a la venta) del diario Libération. Detrás de sus ataques personales, Linhart denuncia los efectos perniciosos de El Anti Edipo y menciona la obra desde el subtítulo de su acto acusatorio: «Consecuencias inesperadas de El Anti Edipo, o cómo aprendí a ser un buen vendedor y a no inquietarme más» (82). El director del periódico, Serge July, respalda la intervención en nombre de una necesaria crítica a lo que se ha convertido en post-izquierdismo, en un momento en el que el giscardismo obtiene algunos de sus fundamentos: «Ya no es un secreto para nadie. El famoso “cambio” giscardiano se define en un clima de impugnación […]. En especial porque un cierto número de izquierdistas le sigue la corriente. Tras este artículo de Robert Linhart, es necesario abrir toda una nueva sección y conectarla al destino del post-izquierdismo» (83).

Robert Linhart considera que El Anti Edipo es la fuente de todos los males del maoísmo agonizante. El libro incentivaría especialmente la relectura de Freud a la luz de las enseñanzas de Taylor, para hacer creer a los proletarios que al producir están realizando su deseo: «Que el trabajador logre deleitarse apretando los pernos, así será revolucionario» (84).

La obra encuentra en Foucault un aliado de peso. A sus ojos, El Anti Edipo tiene un estatus muy singular, algo fulgurante que debe ser apreciado por su facultad conmovedora: «El Anti Edipo, que en realidad no hace gran referencia a otra cosa que a su propia y prodigiosa inventiva teórica —libro, o mejor dicho cosa, acontecimiento—, que logró enronquecer, hasta en la experiencia más cotidiana, ese murmullo que durante tanto tiempo se hiló, ininterrumpido, del diván al sillón» (85).

Foucault escribe con entusiasmo el prefacio de la edición americana de la obra publicada en 1977 (86). Lo considera un gran libro y en él percibe el florecimiento de un nuevo «arte de vivir» en tres niveles; un Ars erotica, ars teórica, ars politica: «Diría que El Anti Edipo (los autores me perdonarán) es un libro ético, el primer libro sobre ética que se escribe en Francia desde hace mucho tiempo» (87). Foucault identifica tres clases de adversarios confrontados por este libro: los profesionales de la revolución que profesan el ascetismo para hacer triunfar la verdad; los técnicos del deseo, es decir, los psicoanalistas y semiólogos que rastrean los síntomas bajo los signos, y finalmente el enemigo real, el fascismo, no sólo como un tipo de régimen político, sino como el fascismo latente en cada uno de nosotros. El mérito esencial de esta obra es el de ofrecer a sus lectores una introducción a la vida no fascista, de la que Michel Foucault conserva algunos principios fundamentales; entre ellos, una advertencia con respecto a los magnetismos del poder, lo cual implica resistirse a cualquier forma de repliegue unitario, fomentar la acción, el pensamiento y el deseo haciéndolos proliferar, y liberarse de la categoría de todo lo negativo. Una auténtica guía capaz de modificar la vida cotidiana de cada uno; sin embargo, El Anti Edipo no debe leerse como la nueva referencia teórica «tan a menudo anunciada: la que lo abarca todo, la que es absolutamente totalizadora y tranquilizadora» (88).

• François Dosse, profesor universitario de historia contemporánea en la ESPE (Escuela superior del profesorado y de la educación), investigador en el IHTP (Instituto de historia del tiempo presente) y en el CHCSH (Centro de historia cultural de las sociedades contemporáneas). Autor de obras de historiografía, de historia intelectual y de biografías, entre ellas la de Paul Ricoeur, le sens d’une vie (el sentido de una vida) La Découverte, 1997, reed. Actualizada, Poche-La Découverte, 2008; Michel de Certeau. Le marcheur blessé (El manifestante herido), La Découverte, 2002; Gilles Deleuze & Félix Guattari. Biographie croisée (Biografía cruzada), La Découverte, 2007; Pierre Nora. Homo historicus, Perrin, 2011; Castoriadis. Une vie (Una vida), La Découverte, 2014. Última obra publicada, Le philosophe et le président (El filósofo y el presidente). Ricoeur & Macron, Stock, 2017.
  1. Traducido por Paola Nieto y Andrea Hughes, estudiantes de la Especialización en Traducción de la Universidad del Rosario. César Duque revisó y editó la versión final de la traducción. El equipo agradece a Camilo Sarmiento Jaramillo, director de la Especialización en Traducción en la Universidad del Rosario, su constante apoyo como intermediario para la realización de estos trabajos.
• 2. Jean Pouillon, Le Monde, 30 de noviembre de 1968.
• 3. Anécdota contada por Louis-Jean Calvet, Roland Barthes, Flammarion, 1990, p. 204.
• 4. Algirdas-Julien Greimas, “Sur l’histoire événementielle et l’histoire fondamentale”, Geschichte.Ereignis und Erzählung, München, 1973.
• 5. Louis-Jean. Calvet, Roland Barthes, Flammarion, p.208.
• 6. Michel Foucault, propos rapportés par Didier Eribon, Michel Foucault, Flammarion, 1989, p. 204.
• 7. Michel Foucault, Ibid., p. 207.
• 8. Marc Ferro, Mes histoires parallèles, entretiens avec Isabelle Veyrat-Nassin, Carnetsnord, 2011, p. 338.
• 9. Ibid., p.338.
• 10. Karl Barth (1886-1968) es un teólogo suizo, autor de la monumental Dogmatique, que tuvo una gran influencia sobre el mundo protestante después de la Segunda guerra mundial. Recuerda, por su cristocentrismo, la alteridad absoluta de Dios con respecto al mundo temporal.
• 11. Jean Baubérot, “Pour la création de maquis idéologiques”, Christianisme social, 11-12, 1967, p. 633-640.
• 12. Jean-Pierre Charpéi, citado por Raoul Crespin, Des protestants engagés, op. cit., p. 391.
• 13. Hervé Hamon, Patrick Rotman, Génération. Les années de rêve, Seuil, 1987, p. 442.
• 14. Paul Ricoeur, “Réforme et révolution dans l’université”, Le Monde, 9, 11, 12 de junio de 1968; tomado de Lectures I, Seuil, 1991, p.381.
• 15. Ibid., p. 394.
• 16. Etudes. Enero de 1963, presentación.
• 17. Michel de Certeau, “Prendre la parole”, Études, junio-julio de 1968; publicado también en La prise de parole, DDB, 1968; y en La prise de parole et autres écrits politiques, Seuil, 1994, p.40.
• 18. Bruno Ribes, editorial, 2 de junio, Etudes, junio-julio de 1968.
• 19. Michel de Certeau, “Prendre la parole”, Etudes, junio de 1968; publicado también en La prise de parole et autres écrits politiques, op. cit., p. 41.
• 20. Ibid., p. 48.
• 21. Ibid., p. 48.
• 22. Ibid., p. 51.
• 23. Ibid., p. 53.
• 24. Ibid., p. 53.
• 25. N. del T. El 15 de la calle Monsieur es la dirección de la sede de la revista Etudes.
• 26. Ibid., p. 39.
• 27. Ibid., p. 65.
• 28. Michel de Certeau, “La Ley Faure, o el estatus de la enseñanza en la Nacion”, Etudes, dic. De 1968, p. 682-689.
• 29. Ibid., p. 684.
• 30. Edgar Faure, citado por Michel de Certeau, Ibid., p. 686.
• 31. Michel de Certeau, Ibid., p 689.
• 32. Michel de Certeau y Dominique Julia, “La miseria de la universidad”, Etudes, abril de 1970, p 522.
• 33. Ibid., p. 524.
• 34. Ibid., p. 525.
• 35. Ibid., p. 526.
• 36. Ibid., p. 544.
• 37. Epistemon (Didier Anzieu), Ces idées qui ont ébranlé la France, Fayard, 1968, p. 83.
• 38. Annie Cohen-Solal, Sartre (1905-1980), Gallimard, 1985, p. 589.
• 39. Le Monde, 10 de mayo de 1968.
• 40. Epistemon, op. cit., p. 31.
• 41. Mikel Dufrenne, Le Monde, 30 de noviembre de 1968.
• 42. Claude Levi-Strauss, De pres et dee loin, Odile Jacob, 1988, p. 114.
• 43. Hervé Hamon, Patrick Rotman, Génération, Seuil, 1987, tomo 1, p. 473.
• 44. Félix Guattari, entrevista con Danièle Linhart, archivos IMEC, 1984.
• 45. Ibid.
• 46. Ibid.
• 47. Debate Groupe Juvenil de la Hispano con Félix Guattari, grabación del 29 junio de 1968.
• 48. Félix Guattari, « La contre-révolution est une science qui s’apprend », en la Tribune du 22 mars, 5 junio de 1968; retomado en Psicoanálisis y transversalidad, Maspero, 1972, p. 211.
• 49. Félix Guattari, « Extraits de discussion », junio 23 de 1968; retomado en Psychanalyse et transversalité, Maspero, 1972, p. 217.
• 50. Félix Guattari, « Extraits de discussion », junio 23 de 1968 ; retomado en Psychanalyse et transversalité, Maspero, 1972, p. 221.
• 51. Ibid., p. 223.
• 52. Jean-Claude Polack, Danielle Sivadon-Sabourin, La Borde ou le droit à la folie, Calmann-Lévy, 1976, p. 54.
• N. Del T. Automóvil producido por la marca francesa Citroën desde 1948 hasta 1990. En francés: deux chevaux vapeur, literalmente “dos caballos de vapor”, en referencia a la medida de potencia “caballo fiscal”.
• 53. Gilles Deleuze, Abécédaire.
• 54. Gilles Deleuze, carta a François Châtelet, 1969. Fonds Châtelet, IMEC.
• 55. Félix Guattari, « Entretien sur L’Anti-Œdipe», L’Arc, n° 49, 1972, retomado en Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p. 26.
• 56. Félix Guattari, “Machine et structure”, informe, 1969, retomado en Psychanalyse et transversalité, La Découverte, 2003.
• 57. Ibid., p. 241.
• 58. Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 247.
• 59. Ibid., p. 248.
• 60. Félix Guattari, « Machine et structure », Psychanalyse et transversalité, op. cit., 2003, p. 59.
• 61. Ibid., p. 142.
• 62. Ibid., p. 366.
• 63. Ibid., p. 7.
• 64. Rafaël Pividal, «Psychanalyse, schizophrénie, capitalisme», Le Monde, abril 28 de 1972.
• 65. François Châtelet, «Le combat d’un nouveau Lucrèce», Le Monde, abril 28 de 1972.
• 66. Cyrille Koupernik, «Un délire intelligent mais gratuit», Le Monde, abril 28 de 1972.
• 67. Claude Mauriac, «L’Oedipe mis en accusation», Le Figaro, abril 1 de 1972.
• 68. Madeleine Chapsal, «Œdipe connais plus», L’Express, marzo 27 – abril 2 de 1972.
• 69. Serge Leclaire, «La réalité du désir», Sexualité humaine, Aubier, 1970.
• 70. Jean-François Lyotard, «Capitalisme énergumène», Critique, noviembre de 1972, p. 925.
• 71. René Girard, «Système du délire», Critique, noviembre de 1972, p. 961.
• 72. René Girard., Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961.
• 73. Ibid., pp. 976-977.
• 74. Jean Furtos et René Roussillon, «L’Anti-Œdipe. Essai d’explication», Esprit, diciembre de 1972, pp. 817-834.
• 75. Jacques Donzelot, «Une anti-sociologie», Esprit, diciembre de 1972, pp. 835-855.
• 76. Jacques Donzelot, «Une anti-sociologie», Esprit, diciembre de 1972, p. 849.
• 77. Jean-Marie Domenach, «Œdipe à l’usine», Esprit, diciembre de 1972, p. 856.
• 78. Ibid., p. 857.
• 79. Ibid., p. 863.
• 80. Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, (2003), pp. 162-163.
• 81. Félix Guattari, Journal, notas, 1ero de abril de 1972, archivos IMEC.
• 82. Robert Linhart, “Gauchisme à vendre ?”, Libération, diciembre 7 de 1974.
• 83. Serge July, Libération, diciembre 7 de 1974.
• 84. Robert Linhart, “Gauchisme à vendre?”, op. cit.
• 85. Michel Foucault, “Cour au Collège de France du 7 janvier 1976”, en Dits et Ecrits, Gallimard, Tomo III, 1994, pp. 162-163.
• 86. Michel Foucault, prefacio a Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophenia, Viking Press, Nueva York, 1977, pp. xi-xiv, retomado en Dits et Ecrits, op. cit., 1994, tomo III, pp. 133-136.
• 87. Ibid., p. 134.
• 88. Ibid.