En la edición de diciembre del 2025 se publicó el artículo: “Byung-Chul Han: Premio a la filosofía sin filosofar”, escrito por Iván Darío Ávila Gaitán. El presente artículo se propone como una respuesta a dicho trabajo, intentando corregir algunos elementos de su crítica a Han, los cuales están equivocados debido al contenido del pensamiento de Han, y defendiendo la idea de que, contrario a lo que propone Ávila, la obra del coreano alemán posee un contenido filosófico que se sitúa más allá de una ontología del presente para ubicarse desde un proyecto de resistencia ante de los dispositivos de psicopoder que él analiza –haciendo que sus libros sean más que una simple filosofía descafeinada.
La obra de Byung-Chul Han ha sido criticada prácticamente desde que se comenzó a popularizar en habla hispana. El libro ¿Por qué NO leer a Byung Chul Han?, publicado en el 2019 –cuando Herder apenas había traducido un puñado de las obras del coreano alemán–, así como las críticas de pensadores latinoamericanos como Jorge Alemán y David Pavón Cuéllar, por nombrar algunos, se suman a la de muchos otros que ven en este filósofo una figura hueca que poco o nada tiene que aportar a los debates del mundo contemporáneo; siendo visto por mucho como un “divulgador” de la filosofía, por usar una categoría engorrosa a la que se recurre con frecuencia para dividir a los “filósofos verdaderos” de los que son considerados deliberadamente cuasi-filósofos.
Esto dicho sirve para asumir algo desde un primer momento, Han es un autor, como todos, que es criticable. No hay filosofía que no sea objeto de crítica, desde los presocráticos en Occidente hasta el debate entre Confucio y los taoístas en Asia Oriental, todo filósofo es (y debe ser) objeto de debate; de lo contrario, de existir una filosofía absoluta y perfecta, ya no sería necesario más de la propia filosofía. Ahora bien, que un sistema filosófico sea objeto de crítica no implica que pierda su condición de filosófico, ya que esto último se construye en esa tensión con el pensar del otro, algo que Platón puso sobre la mesa desde sus inicios y que el propio Aristóteles retomó; no porque Aristóteles criticara los presocráticos dejaron sus sistemas de ser filosofía.
Aclarado lo anterior, es necesario comenzar por lo acertado de la crítica de Ávila. Sí, Han es un autor que tiende a un cierto descuido histórico, filosófico y sociológico de sus propios conceptos. Términos como el de psicopolítica, cansancio, paliatividad, transparencia, entre muchos otros, aunque tiene libros dedicados en su totalidad a su elaboración, llegan aún a sentirse incompletos, más aún cuando se contrasta con sus primeros trabajos, los cuales, en una línea más académica, dejan en claro lo que él entiende frente a conceptos como corazón, muerte, alteridad, afabilidad, falsificación, budismo, etc. Esta idea evidencia un cambio de estilo en Han, en donde la escritura académica especializada cedió ante un estilo más fragmentario que intenta explicar desde su propia biblioteca los fenómenos del presente, de ahí la sensación de estar incompleto, algo que el autor sustenta desde una decisión de estilo: cada obra es una tonalidad diferente, señala en sus conferencias de La tonalidad del pensamiento.
Sumado a lo mencionado, sí, Han reduce la técnica a un instrumento. Aunque el autor afirma que no es tecnófobo, hasta su más reciente libro Sobre Dios –donde se pregunta por una espiritualización de la técnica– todo su pensamiento parece orientarse a que la dupla capitalismo y digitalidad llegó para quedarse y en dicho dúo se encarna el gran problema del siglo XXI. De ahí que constantemente se sienta que la solución para él sea dejar de lado la tecnología y la digitalidad para poder evitar los dispositivos de psicopoder, lo cual hace parecer que existe una división muy simplista a un problema que otros autores, desde el siglo pasado, sí comprenden desde la complejidad de la técnica en la sociedad y su rol dentro de la construcción de lo social, lo ético, lo ambiental y lo político.
Ahora bien, entrando en la corrección de lo expuesto por Ávila, deseo dividir mi explicación en cuatro puntos. El primero (i) de estos se centra en la idea de una higienización de la crítica por parte de Han al centrar en una invitación moral antes que a una crítica estructural generadora de fricción, lo cual hace que la obra de Han se ubique cómodamente con el sistema que critica. Frente a esto, decir que en el trabajo crítico de Han frente al capitalismo –que puede decirse inicia con Hiperculturalidad en el 2005 y sigue vigente hasta su más reciente obra Ohne Respekt del 2026– existe una dedicación a elaborar, justamente, una arquitectura de ese modelo de sociedad que él llama de sociedad del logro. Una sociedad cuya estructura se fundamenta en una ontología de la competencia que es la base del rendimiento que él elabora constantemente y que ve potenciado bajo la mirada tecnoautoritaria que utiliza el propio capitalismo neoliberal.
Lo que Han continúa construyendo al elaborar esta ontología de la competencia que sostiene la sociedad del logro es una crítica a esas condiciones en las que elementos como el deseo (trabajado en La agonía del Eros, La expulsión de lo distinto y Close-Up in Unschärfe -obra aún no traducida), el trabajo (profundizado en Psicopolítica, La sociedad del cansancio y Topología de la violencia, por citar algunos), los lazos humanos (trabajados en Infocracia, Desaparición de los rituales, En el enjambre y No-cosas), la estética (frente a lo cual existen muchas obras pero me limito solo a Salvación de lo bello) y la cultura (frente a la cual habría que nombrar Hiperculturalidad, Ausencia y Buen entretenimiento) se ven afectados por esta estructura de la competencia que él ve como el motor de las patologías sociales que surgen de rendir constantemente. No solo eso, sino que la propuesta del homo digitalis, metafóricamente llamado por Han como tiburón del rendimiento, se sostiene sobre el modelo de subjetividad humana que surge de esa estructura capitalista, frente al cual él contrapone al caracol.
El espacio de fricción de Han se centra en las luchas subjetivas con las que lidia sujeto a la hora de habitar en la sociedad del logro, siendo este el primer paso para la construcción de una comunidad, más allá del capitalismo, algo que el propio Han ha dejado en claro en varios de sus trabajos, por lo que es errado considerar a Han un autor donde el conflicto está ausente, ya que su filosofía se centra en comprender la subjetividad como campo primero de tensión, de ahí que su pensamiento se enfoque en la construcción de cotidianidades y de intimidades compartidas, de modo que el aislamiento producto de la competencia de lugar a un nosotros; todo proceso de reconfiguración de la subjetividad implica conflicto, distorsión, tensión y ruptura, puesto que lidia con lo más privado, íntimo y sólido de los humanos: su identidad.
Frente al segundo punto (ii), si bien ya mencioné la veracidad del dualismo naturaleza/tecnología, decir que el pensamiento haniano busca la restauración del sueño kantiano de la razón, con un sujeto autónomo y racional capaz de solo dirigir su destino a contemplar su opresión sistémica, implica ignorar las crítica que Han hace a Kant desde sus primeros trabajos en Muerte y alteridad, Caras de la muerte y El corazón de Heidegger, así como lo expuesto en Expulsión de lo distinto, Sobre el poder y Capitalismo y pulsión de muerte. En este segundo grupo de libros la razón se asocia a Kant específicamente en el contexto de Sobre la paz perpetua, en donde Han utiliza la razón kantiana en un esfuerzo por sustentar filosóficamente el concepto de hospitalidad que le será útil para su filosofía sobre la amabilidad (Freundlichkeit); este uso de la razón no implica un pensamiento sobre todas las condiciones subjetivas que constituyen al sujeto, sino específicamente sobre la dignidad implícita de los sujetos que debe ser tenía en cuenta para pensar la crisis migratoria en Europa.
El contexto es importante porque en el primer grupo de libros Han hace una fuerte crítica al pensamiento kantiano de la autonomía como incapaz de pensar la alteridad del otro debido a su limitada comprensión de la muerte, término clave en Han ya que implica que el sujeto no es esencialmente autónomo, sino que al ser un ser para la muerte se encuentra frente a una necesaria lucha contra la hipertrofia del yo que la autonomía kantiana promueve. No solo eso, sino que no se debe dejar de lado el hegelianismo de Han, el cual está presente en toda su obra y se hace más claro en Hegel y el poder, donde es este autor el que pasa a ser tomado como referente para pensar la razón, igual que en Psicopolítica y No-cosas, como un poder no totalizante, aunque aun así limitado debido a la falta de cuidado que tiene la muerte en Hegel.
Esto es significativo, porque implica que no es un uso indiscriminado del concepto de razón, sino que tiene matices que varían según el contexto y, a su vez, implica comprender las fuentes de las que bebe Han, en este caso Hegel, que es una piedra angular para pensar el trabajo haniano, ya que conceptos como negatividad y positividad surgen a partir de él. Han nunca insiste en que la razón debe recuperar el control, la usa en su relación con Hegel y en las aplicaciones de una política hospitalaria sobre los refugiados. El concepto que debe tomar el control es el corazón, por eso desde su tesis doctoral su preocupación se ha centrado en elaborar una fenomenología existencial en la que la amabilidad es centro del problema, ya que es desde este órgano que la experiencia puede ser debidamente sistematizada por el sujeto arrojado en el mundo, de modo que pueda ser posteriormente narrada.
El tercer punto (iii) trae a colación la idea de que Han ignora que todas las sociedades, no solo las neoliberales, producen cuerpos y deseos funcionales al mercado. Esto es un error ya que no se toma en consideración su polémico argumento de que hoy en día no es posible la revolución, esto es así ya que dentro de su pensamiento no existe un afuera del capitalismo, todos estamos en mayor o menor medida atrapados dentro de la lógica del neoliberalismo, el cual utiliza una psicopolítica (concepto que Han deja claro en Psicopolítica que surge de su lectura crítica que hace Stiegler de Foucault). Han habla desde su contexto europeo, pero durante la pandemia afirmó esto mismo sobre China; el cansancio nos atraviesa a todos, la variable es por un lado, cuantitativa y, por otro, cualitativa.
Este aspecto me lleva al último punto (iv), la idea de que Han ignora una praxis transformadora y se queda en la mera contemplación carente de vinculación colectiva que cambie las estructuras. Han afirma que no hay revoluciones posibles en la actualidad, aun así, en El aroma del tiempo hace referencias a una revolución del tiempo, que a veces llama de humana. Su trabajo sobre el tiempo es la base de toda su teoría emancipatoria de la subjetividad neoliberal, ya que es por medio de la comprensión del sujeto como un ser esencialmente temporal que puede comenzar a separarse del homo digitalis para poder figurarse desde otros modos de ser. Por eso la filosofía haniana se centra en una teoría de la inoperancia, muy similar a las resonancias de Hartmut Rosa, en la que un contra-tiempo puede comenzar a generar otro tipo de lazos sociales entre los sujetos, de modo que sea posible entablar una comunidad del nosotros. Es por eso que utiliza el concepto de libertad marxiano para hablar de la libertad como una relación lograda con el otro.
Han ya descendió al espacio donde se gestan las luchas, la cotidianidad de los sujetos, y es ahí donde habla de una resistencia subjetiva que permita la capacidad de otro tipo de lazo social, uno que no parta de la ontología de la competencia como fundamento; aunque este proceso, nuevamente, no es absoluto, sino que varía en cantidad y cualidad. Por eso es que en Vida contemplativa habla de la acción acompañada por la contemplación, siendo que la primera de estas es la base sobre la que se sostiene la competencia. La contemplación no es ciega, sino que es la que permite un tiempo diferente sobre el cual sustentar una praxis contraria al modelo de hiperactividad productiva del capital. Precisamente el de Han es un esfuerzo por vincular teoría y práctica, es una defensa a la pereza que busca la eliminación de la profanación del trabajo para dar lugar a otro tipo de mundo, esa sería la potencia de la lentitud, permitir la resistencia al psicoder.
Unos comentarios finales que quiero hacer son unos puntos de la filosofía de Han que sí se tornan problemáticos, además de los apuntados correctamente por Ávila. Uno sería su reciente vuelco hacia la religión como forma de traer la vida simbólica en el mundo neoliberal, que parece una fórmula facilista y que reduce la aplicación de su pensamiento al delimitarlo hacia la fe. Otro sería la posición de extranjero digital de Han, puesto que habla desde un objeto que no termina de comprender puesto que es un outsider. Así mismo, Han ignora completamente la visión psicoanalítica de sus obras, principalmente debido a una mala interpretación de Freud, pero con una aproximación poco perciba por él a Lacan. También está presente la idea de que Han no se inclina por ningún modelo político en específico, porque no, contrario a Ávila, pensar que Han es un liberal sería dejar de lado que él mismo crítica el liberalismo en su estudio de la Ilustración. Finalmente, también es criticable que Han no dialoga con sus contemporáneos, haciendo que su trabajo sea solo, como ya mencioné antes, sobre su propia biblioteca de autores y el mundo.
Críticas a Han hay y debe haber. En muchas ocasiones de mi trabajo investigativo sobre este autor las he señalado; los límites de su pensamiento son grandes, pero eso no hace que su pensamiento y su estilo carezcan de filosofar, al contrario, reafirma que el trabajo filosófico es un trabajo siempre incompleto y que requiere del otro para ser completado. El compromiso de Han es el de cartografiar lo social del mundo que habita en una fenomenología de la relación de los sujetos con el mundo cotidiano, algo que al final es capital, ya que sin esto no hay política, puesto que lidia con la complejidad de la subjetividad humana. Más que la melancolía del sabio solitario, es la imagen de un tiempo que podría hacernos libres, no para trabajar más, sino para vivir más allá del rendimiento. El premio a Han lleva a reconocer que su filosofar nos permite volver de conocimiento popular que el sufrimiento que tengo no es solo mío y no es mi culpa, sino que es esa estructura imperceptible, llamada capitalismo, la que me esclaviza y me consume, y que, aun así, puedo intentar algo para salir de él.
Coda
En una lectura lacaniana de Han, como lo hizo Ávila, se puede afirmar que sí, Han no nos coloca en el núcleo de lo real del capitalismo, no lo confronta directamente; no obstante, esto se puede afirmar porque dentro del psicoanálisis lacaniano no es posible confrontar lo real directamente –debido al carácter irrepresentable de lo real, externo a toda simbolización–. Aquí, Han opera como el Lacan de la primera clínica al bordear lo real a través de lo simbólico; esto es así ya que en el nudo borromeo de Lacan los registros se anudan sin contenerse. Así, cuando lo simbólico falla lo real aparece como agujero, como un imposible de asimilar por el sujeto. Bajo esta mirada puede comprenderse la filosofía haniana: el rendimiento produce una crisis de lo simbólico –todo el trabajo descriptivo de Han–, haciendo que no sea posible mediación alguna para el sujeto que le permita protegerse de lo real –el capitalismo– sin ser devastado por él.
Aquí lo imaginario queda hipertrofiado por la transparencia y la positividad trabajadas por Han, haciendo que el sujeto quede atrapado en imágenes especulares carentes de un peso simbólico suficiente, lo que da pie a la manifestación del sufrimiento que el coreano alemán elabora. Por esto mismo, la revolución del tiempo como una manera de recuperar la narratividad puede entenderse como un fortalecimiento de las formas simbólicas fracturadas, haciendo que lo simbólico funcione según como lo hace en la clínica lacaniana: no como acceso a lo real, algo imposible, sino como una forma de bordearlo para que el sujeto no sea aplastado por su irrupción. Algo que es crucial, puesto que el lazo social en Lacan se sostiene sobre lo simbólico; sin una restitución de este registro simbólico los sujetos quedan atrapados en una competencia producto de las imágenes especulares de lo imaginario. La erosión de lo simbólico por parte del capitalismo consume tanto al sujeto como el especio entre en el que se teje el lazo social. Han permite que el lazo social de los sujetos pueda estar anudado en la diferencia y no en la homogeneidad del rendimiento del discurso capitalista, el cual termina por consumirlos. ν
*Filósofo, profesor e investigador.
